Curso Online de Filosofia

Olavo de Carvalho

Aula 158
09 de junho de 2012







Boa noite a todos. Sejam bem-vindos. 

Eu queria antes de tudo pedir desculpas por não ter completado a aula da semana passada; pulei a segunda parte. 

Para esta aula eu tenho, na verdade, dois assuntos completamente diferentes e um deles é apenas um complemento do que eu tentei explicar na aula anterior. 

Eu gostaria que vocês dessem uma olhada nestas duas fotografias: 





Por que vocês acham que a moça da esquerda é bonita e a da direita é feia? Eu escolhi propositadamente duas pessoas da mesma origem racial (as duas são chinesas) e que têm estruturalmente, pelo esqueleto, mais ou menos a mesma configuração tipológica. Mas há alguma diferença entre elas. Em que consiste essa diferença, se as duas são feitas da mesma matéria: as duas são feitas de moléculas de carbono? O peso talvez não seja muito diferente, porque realmente não é disso que se trata. A moça da esquerda pode ser mais alta do que a outra, pode ter osso melhor constituído, de modo que o peso não seria tão diferente assim. No que precisamente reside a diferença? Vocês podem girar, girar, girar e discutir isto durante meses, mas no fim da contas há um ponto em que todos estarão de acordo: é uma diferença de forma e não da matéria que as constitui. 

Ora, a forma em si mesma não é material e, no entanto, nós estamos falando aqui da beleza corporal. Se esta impressão que nós temos de beleza corporal advém da forma, então ela em si mesma não é corporal. Tanto não é corporal que você reconhece a mesma beleza não apenas quando você vê as pessoas respectivas, mas quando você vê a sua fotografia. E mais que uma fotografia: a cópia da fotografia impressa num papel através de um computador. Veja que a diferença formal permanece a mesma ao longo de toda essa série de transformações. Aqui não se trata de corpos humanos: é apenas um papel. E a mesma diferença de beleza e feiura que você observaria perante as pessoas de carne e osso, você continua observando depois que aquilo virou uma fotografia; que a fotografia virou um aglomerado de pixels numa tela de computador; e os pixels por sua vez viraram uma informação passada a uma impressora; e a impressora passa esta informação a um papel, que não tem nada a ver com a história, a milhares de léguas de distância do lugar onde essas pessoas foram fotografadas. Se fosse preciso algo mais para demonstrar que o elemento estético está na pura forma, e não no subextrato material que a carrega, já está aí mais do que demonstrado. 

Porém, sempre se pode dizer que os julgamentos estéticos estão, por assim dizer, na cabeça do observador, ou na mente do observador, e que pode haver alguma diferença de julgamento. Se bem que no caso presente sinceramente eu acho muito difícil haver qualquer dúvida no julgamento estético destas duas simpáticas senhoritas. 

Mas há casos em que não se trata de uma percepção estética, mas de percepção pura e simples. Eu vou lhes mostrar aqui outra fotografia: 




Do lado esquerdo vocês têm um diamante e do lado direito vocês têm um monte de pedaços de carvão mineral. Essas duas matérias são exatamente a mesma. Do ponto de vista físico e químico seria difícil encontrar alguma diferença. Qual a diferença que aparece? A diferença está precisamente na forma. No caso do diamante, essa forma pode facilmente ― eu não digo tão facilmente: para mim seria difícil ―, mas uma pessoa qualificada conseguiria exprimir essa forma num conjunto de equações matemáticas: isto aqui corresponde a uma figura geométrica e esta figura, por sua vez, pode ser transposta em linguagem algébrica, por assim dizer. E é esta fórmula, este esquema matemático, que constituirá a diferença entre uma dessas figuras e a outra, embora num nível mais profundo, que seja o nível atômico, a fórmula de um fosse igual à do outro. Quer dizer: os átomos que compõem um são idênticos aos que compõem o outro, mas a forma total na qual eles se organizaram é diferente no caso de um monte de pedras e de um diamante. 

Isto pode se generalizar a todas as percepções humanas. 

É claro que nem todas as formas são fáceis de reduzir ao seu equivalente matemático, às vezes é muito difícil. Hoje em dia ― depois dos anos quarenta ― se desenvolveu muito um setor da matemática chamada topologia, que é a expressão matemática de irregularidades.  Praticamente não existem formas que em princípio não sejam matematicamente expressáveis. Eu disse em princípio; não quer dizer na prática. Na prática a coisa pode ser enormemente difícil. Mas o número de casos em que isto pode ser feito é tão grande que nós não estaremos muito longe da realidade se nós generalizássemos isso em todas as formas existentes. Quer dizer: todas as diferenças formais que observamos no universo e, portanto, todas as caracterizações das formas individuais dos entes são, em última análise, redutíveis a fórmulas matemáticas. E note bem que, além da sua matematicidade, não há nenhuma outra substância por trás delas, porque o substrato material nós vimos que não é o que conta na diferença entre uma forma e outra: o que conta realmente é a própria forma. Ou seja, é aquilo que o Mario Ferreira dos Santos chamaria “a lei de proporcionalidade intrínseca de cada objeto”. Esta lei pode ser mais simples num caso, mais simples nos outros, mas todo e qualquer ente do mundo material tem uma forma, e esta forma se expressa na sua proporcionalidade intrínseca, ou seja, no equacionamento matemático entre os diversos elementos que o compõe, as diversas posições que eles ocupam, as diversas relações recíprocas, a hierarquia da sua distribuição interna, enfim o que o Mário chamaria a sua “fórmula de proporcionalidade intrínseca”.

Ora, se nós estamos dizendo isso com relação à forma, o que nós poderíamos, por outro lado, dizer do substrato material? O substrato material destas diversas formas, ou seja, aquilo que permite que elas tenham uma existência efetiva neste mundo e que não sejam apenas formas imaginárias, formas pensáveis, como, por exemplo, as formas lógicas, é a “matéria” tal como a estudam as ciências físico-químicas. Mas quando as ciências físico-químicas avançam até o máximo detalhamento possível na investigação da sua composição interna, o que se descobre?  É que, para além de uma forma chamada átomos, [0:10] existem certos elementos subatômicos, e esses elementos, por sua vez, quando analisados até seus últimos componentes, se constituem de quanta (plural de quantum), ou seja, de uma  quantidade: pura quantidade. Quantidade do quê? Quantidade de quantidade: não há outras características qualitativas formais ou materiais que possam assinalar a matéria tomada na sua mais ínfima estrutura. Ou seja: torna-se até difícil acreditar que aquilo que a física quântica está estudando seja realmente matéria, porque ela se chama física quântica justamente por que os seus elementos são puramente quantitativos ou puramente matemáticos. 

Então nós estamos diante do seguinte problema: as formas que nós percebemos no mundo sensível não passam, em última análise, de feixes ou sistemas de relações matemáticas. E a matéria que preenche essas formas e que lhes dá existência no mundo espaço-tempo também consiste de puras equações matemáticas. Ou seja: todo o mundo da experiência que nós chamamos material ou corporal não passa, em última análise, de relações matemáticas. 

Não há nenhuma maneira, porém, de se descrever matematicamente o fenômeno que nós chamamos da autoconsciência. Existem várias atividades, ou vários processos psíquicos, que podem ser redutíveis a uma descrição matemática. Porém, não pode haver nenhuma descrição matemática no instante em que você entra no campo da pura identidade, ou seja, da pura coincidência do ser consigo mesmo, e na pura tomada de consciência ― mais ou menos no sentido do cogito cartesiano; não vamos discuti-lo agora, mas nós sabemos todos os limites do cogito cartesiano ―, mas nós sabemos que alguma tomada de consciência do sujeito humano por si mesmo existe. Tomada de consciência que pode ser compreendida no sentido puramente instantâneo, como no próprio cogito ― quer dizer: você pensa e toma consciência de que estava pensando ― ou você tem consciência de algo e ao mesmo tempo tem consciência de que tem consciência dessa consciência, no sentido em que dizia o padre Ladusãns: “Se eu sei, eu sei que sei; e se eu sei que sei, eu sei que sei que sei... e assim por diante”.  

Esta operação não é descritível matematicamente porque ela se reduz à coincidência da unidade consigo mesmo. E este elemento que toma consciência de si mesmo e que, tomando consciência de si mesmo, toma consciência de tudo o mais, pode tomar duas formas: pode ser no sentido atomístico instantâneo — eu sei e sei que sei; agora mesmo que eu sei, eu sei que sei —, mas pode também tomar a forma daquilo que, numa apostila velha, eu chamei o momento de lucidez, tomando como base um texto do Louis Lavelle em que ele dizia dos momentos em que um ser humano toma consciência da forma integral da sua vida; de para onde ele está indo. Então, pode ser no sentido pontual ou no sentido abrangente. Nos dois casos, não existe nenhuma possibilidade de expressar matematicamente essa operação.  E esta função que toma consciência é precisamente aquela que nos estados de morte clínica, onde não há ação, onde não existe funcionamento nem do coração e nem do cérebro, sobrevive e permite que o indivíduo se enxergue a si mesmo morto, enxergue o que está acontecendo em torno, enxergue até coisas que estão para muito além do seu local geográfico e, em certos casos, prolongue essa experiência até a entrada em outra esfera de realidade, na qual, segundo o depoimento unânime das testemunhas, a noção de tempo fica abolida, embora a de espaço não o seja. Então, estão se referindo àquilo que, no final de O Reino da Quantidade, o René Guénon descreve como a transformação do tempo em espaço, onde as várias etapas do tempo estão todas juntas, mas onde há certa distribuição espacial. O simples fato de que essas pessoas descrevam: “olha eu vi aqui um rio, tinha um jardim e tinha pessoas”, isto aí supõe, evidentemente, uma distinção espacial, de modo que as várias etapas, ou capítulos do tempo, se tornem como se fossem lugares, num espaço que por sua vez também é percorrido em modo, senão simultâneo e instantâneo, ao menos quase instantâneo, donde eu concluo que algum tipo de temporalidade ainda subsiste nessa situação. Não a temporalidade tal como nós a conhecemos, mas outro tipo de temporalidade que se identifica com o puro deslocamento instantâneo ou quase instantâneo no espaço.

Enfim, nós não temos muitos meios de averiguar e descrever essa experiência se nós não a vivermos pessoalmente: nós dependemos do depoimento de terceiros. Mas alguns traços são muito constantes; todos dizem a mesma coisa: onde eu fui não existia tempo, estava tudo ao mesmo tempo. O que nos aproxima da definição da eternidade, como dava Boécio, que é a posse plena e simultânea de todos os seus momentos. Não se pode dizer que seja uma eternidade perfeita: alguma limitação existe. Nenhuma dessas pessoas, nenhuma dessas testemunhas disse: “Ah, eu cheguei lá e vi tudo ao mesmo tempo”. Não. “Eu vi muitas coisas ao mesmo tempo, mas não todas”. Todas seria a eternidade perfeita, que coincidiria com a infinitude perfeita e com a absolutidade perfeita e, portanto, com o próprio Deus. Então, evidentemente, não é disso que se trata. Mas esta função que se destaca da corporalidade é o único elemento não quantitativo ou não matemático deste conjunto.

Voltando um pouco atrás, nós vemos que todos os atos de percepção são instantes em que um sujeito de percepção, um sujeito cognoscente, é afetado de alguma maneira, na sua forma, pela forma de outro objeto ou de outro ente qualquer. É como se fosse uma relação que se estabelece entre duas estruturas matemáticas, das quais uma é afetada e a outra não. No instante em que eu percebo um objeto qualquer — percebo, por exemplo, este isqueiro — eu sou afetado pela percepção, mas ele continua tal como estava antes. E é isto mesmo que vai caracterizar os atos de percepção para distingui-lo de outras formas de relação entre objetos nos quais os dois são alterados ao mesmo tempo, como por exemplo, no instante em que você come alguma coisa. Como dizia Jean Piaget, no instante em que o coelho come a alface, não é o coelho que vira alface, é a alface que vira coelho. Então o objeto que foi percebido pelo coelho é profundamente alterado e o próprio coelho é alterado. O coelho não é alterado na sua forma total, ele persevera coelho, apenas aumenta de tamanho, como esta senhora aumentou comendo este macarrão. Mas a alface vira uma coisa completamente diferente: ela perde sua estrutura e se integra na estrutura do coelho. Então um dos feixes de relações matemáticas é integrado num outro feixe de relação matemática. Isto é tudo o que acontece no ato de percepção, porque quando nós dizemos que os objetos que nós percebemos são apenas formas, e que estas formas consistem apenas de relações matemáticas, nós não podemos esquecer que nós também somos constituídos da mesma coisa, mais um elemento chamado consciência. 

Porém, como os animais também praticam atos de percepção ― como eles percebem ― nós não podermos atribuir a eles, projetivamente, uma consciência humana. Mas sabemos que algo na sua estrutura é afetado pelo que eles percebem, quer o objeto de percepção, por sua vez, seja também afetado ou não. Isto significa que tudo aquilo que nós entendemos como mundo corporal e que para nós representa a forma extrema, [0:20] a forma mais pronunciada da presença maciça, na verdade não se constitui senão de fórmulas matemáticas que se comunicam umas com as outras. E no fundo não têm substancialidade alguma, porque não há uma só destas formas que com o tempo não se desfaça e não se integre em alguma outra forma, como acontece no instante em que você morre, os vermes comem o seu cadáver e você se integra de alguma maneira em outros organismos ou na terra circundante. Então aquela sua forma matemática desapareceu completamente: os seus elementos foram desmembrados e ela se integrou em outras formas. É o mesmo que dizer que em todo este mundo aqui nada tem uma substancialidade permanente: tudo é evanescente. 

Do mesmo modo que todas as nossas percepções ― conforme eu enfatizei no curso sobre A consciência de imortalidade1 ― todas elas são momentâneas e evanescentes: nós não temos nenhuma sensação durável. Quando nós falamos de uma sensação durável, quer dizer que nós temos uma sensação idêntica várias vezes repetida e conservamos na memória algo da sensação anterior. Mesmo quando temos uma dor, a dor não é permanente: ela é intermitente. Pode nos dar a impressão de permanente porque a mesma sensação volta, e volta, e volta, e não vai embora. Então o mundo no qual nós vivemos consiste de puras entidades matemáticas evanescentes, percebidas em instantes de pouquíssima duração, e logo desaparecidas para sempre. Não se pode dizer que tudo isto seja um nada. Isto é alguma coisa: afinal de contas uma relação matemáticas é alguma coisa, e não é um nada. Se fosse um nada, seria a ausência de qualquer relação matemática.  

Também não se pode dizer de maneira alguma que todo este mundo seja uma ilusão, muito menos uma ilusão subjetiva do ser humano, porque estes feixes de relações matemáticas que nos impressionam, desde fora, são absolutamente necessários para que nós sejamos impressionados. Eu não posso ser impressionado pela forma de um elefante se não há elefante algum. Isto quer dizer que há uma relação efetiva, real, entre as duas formas e que o que pode nos confundir é o fato de que esta forma que nós chamamos humana também tem dentro dela, ou ligado a ela de alguma maneira, este outro elemento chamado consciência, que não faz parte da sua fórmula matemática, mas que é um elemento independente, não quantitativo, por assim dizer, que é aquele elemento que faz com que você seja você mesmo e tenha uma identidade. Esta identidade, como eu já enfatizei em outros cursos e, sobretudo, no curso sobre a imortalidade, permanece idêntica desde que você nasce até que você morre e além da sua morte. Veja: em nenhum momento de sua vida você teve a experiência de ser outra pessoa. Você pode se imaginar outra pessoa, você pode até tentar sentir como outra pessoa, mas para isto é necessário que você seja você mesmo. Então essa experiência de identidade é permanente no ser humano.  E, curiosamente, esta experiência de identidade é vivida sob um fundo de sensações evanescentes que se tem a propósito de entes que, por sua vez, são também evanescentes e que não consistem em nada mais do que fórmulas matemáticas no espaço, por assim dizer.

É evidente que mesmo o conjunto inteiro das sensações que nós temos não poderia nos dar jamais a impressão de realidade, assim como um bicho não tem impressão de realidade. Isso foi bastante estudado pelo Xavier Zubiri: um animal tem apenas o que ele chama de estimulidade: aquilo que chega até ele e que o afeta de algum modo. Mas esta noção de que as fontes dos estímulos existem por si mesmas ― existem fora de nós, são independentes de nós ― isto o animal não tem. Ou seja: a noção de um universo objetivo é propriamente humana. Mas ela não poderia ser obtida a partir das sensações. Para que nós tenhamos a noção de um universo substantivo é necessário que tenhamos percebido algo de substantivo em nós mesmos. E este algo de substantivo que nós percebemos não é o nosso corpo, não é a nossa presença física, mas é, precisamente, a nossa noção de identidade. Como nós temos identidade, somos capazes de imaginar que o universo físico também tem uma e que ele existe fora de nós como uma totalidade independente, ou seja, como uma verdadeira substância, não apenas um conjunto de impressões. Ou seja: o universo não é uma ilusão, mas a possibilidade de concebê-lo como universo objetivo depende da constituição humana, e depende de um fator que nós diríamos subjetivo: que é a presença da consciência. Nesse sentido é o que existe de mais subjetivo, que é a sua identidade, é o que garante a sua possibilidade de conceber o universo como presença objetiva e os vários entes como substâncias separadas e distintas de você. Neste sentido, nós vemos que o antigo adágio de que o homem é a medida de todas as coisas tem lá sua razão de ser. Então nós dizemos: a consciência humana é a medida da objetividade do universo. Ela não é a produtora do universo, ela não projeta o universo fora de si, mas ela é o elemento que garante a possibilidade do conhecimento do universo como objetividade.

Essa possibilidade, embora seja permanente, se confunde com outra necessidade humana que é a de ir para além da tela da percepção e penetrar num outro mundo chamado de significado. O que é o significado? É a comunicação de uma consciência com outra consciência. Algo que, evidentemente, não se reduz a nenhum elemento de percepção. Para que você entenda o que uma pessoa diz, basta que você a ouça, basta que a estimulação sonora chegue até você? Não. Basta que você conheça a língua na qual ela está falando? Não. Você pode ler um texto em outra língua e não entender nada; você pode ouvir uma pessoa falando uma língua que você entende ― até mesmo na sua própria língua ― e não entender a intenção dela. A possibilidade de captar uma intenção, ou seja, um significado, uma mensagem por trás daquilo que está sendo dito, depende também do seu senso de identidade, na medida em que você o projete em outra pessoa e enxerga nela uma identidade. Então é uma identidade humana, um ser humano permanente, uma substância humana realmente existente que está falando com você; a qual substância não se identifica com a presença corporal da pessoa, porque esta presença corporal também é instantânea. Cada pessoa só está presente às outras no instante em que ela está, na idade que ela tem no momento e no lugar onde ela está no momento. Mas, quando você entende o que uma pessoa diz, não é a idade dela que você está captando, não é a presença física dela que você está captando, não é o lugar dela no espaço que você está captando: é a intenção humana por trás. Ou seja: uma verdadeira substância efetivamente existente que, além de ser uma substância, também é dotada de vontade e de capacidade decisória e da capacidade de dar sentido àquilo que ela faz e percebe em torno, e isto é que é a comunicação da consciência. Ora, diante da imensidão do universo físico que nos cerca, nada mais natural do que o desejo humano de encontrar um significado por trás de tudo isto. Ou seja: uma voz que esteja falando por trás. 

Inicialmente, como nós vimos na aula passada, naquelas fases que o Eric Voegelin chama civilizações cosmológicas, esta voz é distribuída, por assim dizer, democraticamente, entre todos os elementos presentes: as montanhas, as nuvens, os pássaros e até entidades fictícias (deuses, demônios etc.). [0:30] Porém, na mesma medida em que a consciência toma consciência de si como elemento ativo nesse processo — que é exatamente o que começa a acontecer, segundo o texto do Romano Guardini,  com o nascimento da Filosofia —, em que a consciência individual recua desta totalidade confusa de vozes, que é o universo em torno, recua e começa a perceber: “Quem está falando aqui sou eu, não são as montanhas, não são os pássaros, portanto, o elemento de consciência ativa é meu, e não externo”. Ou seja: não é o universo que está falando: o universo apenas está presente como presença física. Mas se algo fala nele, então não é ele mesmo, deve ser algum elemento mais profundo, invisível, que é a causa, o princípio de tudo o que acontece e que dá sentido a tudo aquilo que eu estou vendo. Quando, então, a consciência individual recua para dentro de si mesma, as vozes do universo em torno se calam, e começa a aparecer outra voz mais profunda, ou seja, a voz do ápeiron ou do fogo de Heráclito: algum elemento mais importante, mais poderoso e mais significativo do que o conjunto das aparências visíveis que, através destas aparências, nos diz algo e nos revela algo da sua constituição e da sua substância. 

Isto nos remete diretamente ao problema que eu coloquei, da forma de apresentação da verdade: quando a consciência recua para dentro de si mesma, só o que ela encontra são os seus pensamentos, é o cogito ergo sum vivido, por assim dizer, em germe e com um milênios e picos de antecedência. E, evidentemente, esta experiência logo gerará o sentimento de solidão da alma humana perante o universo anônimo, constituído apenas de presença muda. Quando você tem esta experiência, isto quer dizer que todo o universo do significado se reduz então à linguagem humana. Nada significa nada, exceto aquilo que nós estamos falando uns com os outros e que nós estamos falando conosco mesmo, dentro de um universo imenso que nos transcende infinitamente e que não nos diz absolutamente nada. 

Outra experiência do significado totalmente diferente aparece na cena em que Jesus Cristo, estando no barco com os Apóstolos, eles são cercados por uma tempestade e Jesus manda a tempestade parar. Aí já não é o universo que está falando, mas é alguém que está falando com o universo, e o universo físico entende. Aí se revela outra possibilidade de significado. Ou seja: para além do universo existe um “eu” consciente que, ele sim, fala com esse universo. E quando nós acreditamos ouvir o universo, é a voz dele que nós estamos ouvindo. Nesse sentido São Paulo Apóstolo, quando chega a uma cidade, vê lá uma estátua “ao deus desconhecido”. No meio de tantas estátuas de deuses, havia mais uma que era ao deus desconhecido. Ele diz: “É deste Deus desconhecido que eu estou falando. Vocês já o conhecem de algum modo. Mas é deste que eu estou falando, porque é Ele que está falando com todo mundo e é Ele que está falando pelas bocas dos outros deuses, e das montanhas, e das aves, e das nuvens etc.”2 

Enquanto nós estamos na vida terrestre, o significado só nos aparece de duas maneiras: ou como significado do meu próprio pensamento, da minha própria linguagem, que é análoga, de algum modo, à linguagem dos outros, mas de qualquer modo há certo isolamento do pensamento dentro de si mesmo; ou aparece como uma antevisão, ou como esperança de ouvir esta voz definitiva que está falando por detrás de todas as coisas. É só assim que o significado nos aparece. Porém, nos dois casos este significado não tem presença: ele é só pensado. Ele não pode ter presença no universo físico porque o universo físico, como nós vimos, é evanescente. E o mundo da identidade é o mundo da permanência. Então aquilo que é permanente não tem como aparecer no universo físico, porque ele teria que dar a este universo físico uma permanência que é incompatível com o próprio modo de ser do universo físico. Ele pode se revelar parcialmente por instantes, mas ele ainda não será a presença: ele será apenas um sinal da presença. 

Nós podemos conhecer a verdade, mas nós a conhecemos como pensamento ou como expectativa, como fé e como esperança, e nada mais. Mesmo quando nós recebemos muitos sinais, por exemplo, vimos muitos milagres, isto pode não permanecer na nossa mente. Porque, embora a nossa identidade seja permanente, o pensamento através do qual nós representamos algo dessa identidade para nós não é permanente: ele também é evanescente; ele vem e vai. Então há uma imensa dificuldade em todo esse processo. Qualquer que seja o caso nós estamos sempre dividido entre significado e presença. Estamos divididos cognitivamente, embora ontologicamente tenhamos nossa identidade e saibamos que se nós temos identidade, se nós temos existência permanente, esta existência permanente deve ter algum fundamento, e esse fundamente deve ser também permanente. Isto quer dizer que, quando nós falamos em conhecer a verdade, nós estamos nos referindo, em geral, a uma verdade pensada; mas a verdade pensada nunca é propriamente a verdade. A verdade só é pensada quando ela aparece na realidade. Por exemplo: vamos dar uma experiência de quando a verdade aparece na realidade: se a sua namorada, a sua mulher, a sua noiva chega para você e diz: “eu te amo”, você está percebendo a presença desse amor naquele momento. Não é uma coisa que você pensou; não é uma coisa que ela amou você hoje e, três semanas depois, você se lembra disso — não é isto. Então você está vendo a verdade na realidade, e só aí a verdade é plena. Mas este, como tantos outros momentos, é um momento fugaz: cinco minutos depois ela pode esquecer que te ama, ou pode parar de amar completamente, ou você também pode esquecer que ela te ama. Ou, quando você observa diretamente um fato, e você capta o significado dele na própria presença dos elementos que o compõe. Se você é, por exemplo, testemunha de um homicídio: a frase “fulano matou sicrano”, esta verdade aparece para você não como pensamento, mas ela aparece na própria realidade que a manifesta. E somente este tipo de conhecimento da verdade é satisfatório para nós. Ou seja, não basta conhecer a verdade: é preciso conhecer a verdade na realidade. Porém, a verdade não pode aparecer satisfatoriamente no universo físico que nos circunda porque esse universo é todo feito de impermanências; de formas matemáticas que se desfazem. A presença da verdade na realidade é incompatível com a estrutura da nossa existência terrestre: nós podemos pegar somente sinais dela. 

Porém, quando nós morremos efetivamente, ou quando estamos em estado de morte clínica e a nossa identidade, com a sua devida autoconsciência, se transporta para fora de nós, enxerga a totalidade do horizonte circundante e penetra numa outra esfera de permanência e de simultaneidade, qual é o substrato material que está lá? Não pode ser a mera forma. A forma não pode ter existência sem uma matéria que lhe dê a existência. A forma em sim mesmo é apenas uma fórmula [0:40], portanto, ela é apenas uma possibilidade. Então é o caso de nos perguntarmos: qual é a matéria de nossa identidade? Esta matéria subsiste para além do instante da morte. Nós não sabemos que matéria é esta, mas sabemos que ela não é apenas um feixe de relações matemáticas como a matéria tal como nós a conhecemos aqui. Este é o grande mistério que eu vou deixar para vocês pensarem mais tarde. Eu não tenho solução para isto, não creio que haja tão cedo uma solução, mas de algum modo a Bíblia nos indica algo a respeito quando fala da ressurreição num corpo de glória. É um corpo: não é um puro espírito. E Jesus diz que irá fazer novas todas as coisas. Se são coisas, têm de estar em algum lugar; são coisas no espaço; então alguma matéria as constituem. Então isto que a Bíblia simboliza como corpo de glória é uma forma de materialidade que nós desconhecemos. 

Todos nós sabemos que o horizonte da física quântica termina num negócio que eles chamam de singularidades. Singularidades é aquilo que está para além do espaço e do tempo e não é fisicamente concebível, mas que é absolutamente necessário para sustentar de pé o edifício inteiro da física quântica. Como seria a matéria concebível na escala dessas singularidades? Vê-se, então, que o problema do corpo de glória aparece tanto na Bíblia quanto na Física Quântica. Tudo isto é um amontoado de enigmas. Nós não podemos resolver isso, mas nós vemos que toda esta explicação que eu lhes fiz ― por compacta que seja e por obscura que ela tenha permanecido ― indica que nós temos algum fundamento; nós temos alguma razão para confiar na esperança de que nós podemos conhecer a verdade na realidade; de que o conhecimento não é impossível, seja esse conhecimento precário, simbólico, meramente pensado que temos aqui, seja esse outro conhecimento mais sólido, mais fundamentado, que esperamos que seja o da presença do significado na própria realidade. 

Eu vou fazer uma primeira pausa aqui. Hoje nós vamos ter duas pausas. Daqui a pouco eu vou entrar com outro assunto completamente diferente e, depois, as perguntas. 

[intervalo]

Então vamos passar à segunda parte da aula ― que não tem nada a ver com a primeira. É um segundo tema que talvez nós venhamos a desenvolver mais tarde e que eu vou explicar para vocês, tomando como base algumas notas que eu escrevi aqui, que talvez se transformem em artigos do Diário do Comércio.3

Este capítulo tem relação a um tema de história político-cultural do século XX que, para nós que estamos tentando nos orientar na barafunda da situação brasileira presente, me parece ter alguma utilidade. Eu vou ler e comentar aqui para vocês.

“Repito, pela enésima vez, o conselho de Georg Jellinek: no estudo da sociedade, da política e da História, a precaução número um é distinguir entre os processos que nascem de uma ação consciente e os que resultam da confluência impremeditada de fatores diversos.”

Georg Jellinek coloca esta advertência na primeira página da sua Teoria Geral do Estado. Já começa com isto. 

“Ao longo da minha vida de estudos, fui colhendo, aqui e ali, alguns preceitos que, por sua evidência máxima e seu poder elucidativo, acabaram se incorporando definitivamente às minhas faculdades de percepção e continuam guiando os passos da minha vacilante inépcia entre as brumas e a fumaça da confusão contemporânea. 

Esse é um deles. 

O vício de tudo querer reduzir a “leis históricas”, “estruturas”, “causas e outras forças anônimas, suprimindo do panorama os agentes conscientes e todo elemento de premeditação, só tem de científico a aparência enganosa que deslumbra e fascina multidões de estudantes devotados a alcançar, como supremo objetivo na vida, a perfeita macaqueação do discurso pedante sem a qual não se avança na carreira acadêmica.”

É claro que um estudo histórico ou sociológico que se atenha a fatores impessoais, de preferência matematizáveis, dá a impressão de ser muito mais científico do que uma simples narração das coisas como elas sucederam, na ordem em que sucederam. Mas isso é apenas uma impressão. Porque se você parte do princípio do próprio Durkheim (fundador da sociologia) que ele chama de “fatos sociais” ― aqueles fatores que não dependem da vontade de ninguém ― ao delimitar a coisa assim você já excluiu a possibilidade da intervenção voluntária do indivíduo ou de um grupo, no conjunto da sociedade. Mas, se excluiu você não vai estudá-la; e se você não vai estudá-la, você não sabe se ela existe. É assim como a ciência antropológica, que primeiro faz abstração das diferenças de valor entre as culturas e depois termina afirmando que estas diferenças não existem, precisamente porque ela não as estuda. 

“Isso é tão prejudicial à compreensão dos fatos quanto o velho mito carlyleano [de Thomas Carlyle] que fazia do universo histórico inteiro o cenário passivo da ação criadora de uns quantos indivíduos notáveis, heróis ou monstros sobre-humanos.”

Claro, você pode ter a impressão contrária: quando você estuda a história da fuga dos judeus para o Egito, a figura de Moisés assume uma proporção tão gigantesca que dá a impressão de que outros não fizeram nada; os outros foram apenas bonecos na mão de Moisés. Mas esta impressão, evidentemente, é enganosa. Por maior que fosse a envergadura de Moisés, os outros também decidiam alguma coisa, como prova o caso de Aarão que agiu em sentido exatamente contrário do que o irmão pretendia. Então nunca você pode dizer que um indivíduo ou um grupo fez tudo sozinho: sempre, no mínimo, existe uma ação e uma reação. E as duas coisas fazem parte do cenário real.

“Jellinek acertou na mosca quando transpôs ao cenário maior da história e da sociedade um dado do senso comum, que até os mais burros e inexperientes sabem aplicar na existência de todos os dias, e que mais tarde Ortega Y Gasset resumiria na fórmula exemplar: “La vida es lo que hacemos... y lo que nos pasa”. Nossa vida resulta da mistura entre aquilo que fazemos e aquilo que nos acontece, simplesmente porque acontece, sem qualquer iniciativa da nossa parte. 

O culto unilateral das causas impessoais resulta, em parte, de um preconceito positivista e marxista, que aliás  nem Comte e nem Mark jamais subscreveriam, (...)”

Eles não eram burros suficientes para acreditar numa coisa desta.

“(...), em parte de um instintivo desejo humano de pular fora de toda responsabilidade pessoal concreta (fazendo, por exemplo, dos criminosos as vítimas inermes e santas da má distribuição de renda). Mas resulta também, e com muita freqüência, da astúcia dos próprios agentes históricos, que se escondem por trás de forças anônimas e coincidências fortuitas para não ser pegos de calça na mão em pleno ato de implementar algum plano que dependa, para o seu sucesso, da discrição e do segredo. Não há nada de estranho em que esses agentes, com aquela expressão inconfundível de dignidade ofendida  que só os mais arrematados hipócritas conseguem imitar com perfeição, recorram ao rótulo infamante de “teoria da conspiração” sempre que alguém os acuse de fazer o que estão fazendo. Também é compreensível que ninguém tenha feito apelo mais reiterado e constante a essa camuflagem do que aquele movimento que, desde suas origens, assumiu a clandestinidade como condição essencial de seu modo de ação e a duplicidade escorregadia da dialética como seu linguajar oficial. Refiro-me, é claro, ao movimento comunista. E mais compreensível ainda é que essa auto-ocultação sistemática tenha  redobrado de eficiência desde o momento em que Antonio Gramsci ensinou a seus companheiros que a mentira e o fingimento não eram apenas um instrumento tático, [0:50] por obrigatório e consagrado que fosse, mas sim a própria natureza íntima, a essência e a chave do processo revolucionário como um todo.

Sim, a verdade é essa. Despido dos adornos humanitários que os embelezaram ex post facto, e que comparados com à truculência grossa e crua das iniciativas soviéticas lhe dão mesmo uma aparência  angélica, o gramscismo não é nada mais, nada menos, do que a mais completa, abrangente e meticulosa sistematização do engodo como método essencial da ação política — e o é em escala ainda mais vasta e em sentido ainda mais radical do que  o Príncipe de Maquiavel, que lhe serviu de inspiração remota e esboço primitivo. 

Como descrever, senão nesses termos, uma estratégia sutil planejada para que todas as pessoas vão se tornando socialistas pouco a pouco, sem percebê-lo, e da noite para o dia acordem presas na camisa-de-força de uma ditadura socialista sem ter a menor idéia de como, quando e por que mãos se operou tão tremendo milagre?

Essa é, sem nenhuma imprecisão ou exagero, a definição e a fórmula da estratégia de Gramsci para a conquista do poder absoluto pelo movimento comunista. 

Mas toda camuflagem que se preze é dupla: encobre primeiro o objeto que quer ocultar e depois se camufla a si mesma, para passar despercebido. Tão logo as obras de Antonio Gramsci começaram a ser publicadas em 1947, (...)”

Na Europa. No Brasil foi em 1964.

“(...), a intelligentzia esquerdista se apressou a classificá-las — e a elite conservadora a aceitá-las sonsamente — como expressões de um “marxismo ocidental” original, não-dogmático, marginal e independente do tronco oficial do movimento comunista.”

Vocês podem ler, por exemplo, o livro do José Guilherme Merquior, Marxismo Ocidental: é exatamente isto aqui. Existe o movimento comunista que é ortodoxo, hierárquico, autoritário, etc. e, do outro lado, existe no Ocidente, intelectuais marxistas independentes, raciocinando com as suas próprias cabeças sem ter satisfação a prestar ao establishment burocrático soviético, criaram outras propostas mais democráticas etc. Esta ainda é a visão que se tem.

“Mas o que aconteceu foi que, após ter sido oficialmente impugnada até à morte de Stalin em 1955, a estratégia gramsciana foi adotada integral e entusiasticamente pela KGB e, desde o início dos anos 60, aplicada em todo o Ocidente com a pletora de recursos financeiros e instrumentos de ação acessíveis àquela que era, e ainda é sob outro nome, a maior e mais poderosa organização de qualquer tipo que existiu no mundo. Na verdade, o próprio Stalin só rejeitou a parte do gramscismo que preconizava a independência dos partidos comunistas nacionais, mas não deixou de se utilizar de técnicas de “revolução cultural” desde a década de 30, especialmente nos EUA.”  

Vejam: Gramsci morou na União Soviética durante algum tempo e, quando ele estava pensando nessa coisa de que não deveria haver um comando unificado tão drástico, tão exigente, mas que os partidos comunistas nacionais deveriam ter liberdade para se adaptar conforme suas situações locais, é claro que Stalin não gostou nada desta história, e então Antonio Gramsci voltou para a Itália para poder desenvolver lá as suas idéias mais livremente. Mas, quando se vê a iniciativa da guerra cultura soviética iniciada, nem nos anos 30, já nos anos 20, se vê que as idéias de Gramsci não foram totalmente ignoradas nem totalmente rejeitadas por Stalin. A concepção que Stalin tinha, por exemplo, da atuação do partido comunista nos EUA, era cem por cento gramsciana. E existem livros sobre a ofensiva cultural soviética — entre os quais o livro do Frederick Charles Barghoom que chama A ofensiva cultural soviética e o livro do Stephen Koch, Vidas duplas — sobre a atuação do comunismo aqui nos EUA muito antes que se falasse de Antonio Gramsci, e a técnica já era caracteristicamente gramsciana: era a ocupação de espaços, a hegemonia cultural etc.; às vezes sem esses nomes, mas o fato era exatamente o mesmo.

A idéia de que o gramscismo, como outros marxismos ocidentais, foi uma coisa desenvolvida totalmente à margem e até contra o establishment soviético, está hoje completamente desmoralizada. A unidade do movimento comunista ― resguardadas as suas divergências internas, que às vezes chegam até à disputa violenta e ao assassinato ― essa unidade se preserva, e tudo aquilo que é útil ao movimento acaba de uma maneira ou de outra sendo integrada. Se Stalin já adotava táticas gramscianas em 1920 e 1930, mais claramente gramsciana ainda se torna a atuação da União Soviética a partir do começo dos anos 60. Não só da União Soviética, mas também da China. Toda a influência que essa gente exerceu sobre a New Left americana ― você pode dizer que é uma influência de tipo dialético porque, ostensivamente e da boca para fora, eles eram até contra a ditadura soviética, eram democráticos etc., mas, quando você vê quem estava dirigindo o processo, quem estava dando o dinheiro, quem estava orquestrando tudo, era a própria União Soviética. Quer dizer: é uma ingenuidade terrível você achar que um movimento político de uma complexidade imensa e de uma envergadura universal pode se impor ao mundo com um discurso unívoco e totalmente coerente. É claro que não pode. 

Veja, por exemplo, que a esquerda européia, sobretudo depois que apareceu o eurocomunismo, não hesitava em condenar, da boca para fora, a ditadura chinesa, sobretudo depois daquele massacre da Paz Celestial etc., ao mesmo tempo em que nos EUA o pessoal favorecia a abertura para a China. Quer dizer: falava-se mal da China da boca para fora, mas se estava facilitando a atuação da China. Do mesmo modo, ambiguidades similares você vê hoje na política do Barack Obama com relação ao Irã: ele falando de sanções econômicas etc., mas ao mesmo tempo se recusando a fazer qualquer coisa efetiva contra o Irã e ao mesmo tempo puxando o tapete de Israel ao mesmo tempo em que promete fidelidade eterna. Essas ambiguidades, essas contradições, são normais no curso da política. Ninguém que se atenha a um discurso doutrinário permanente e imutável pode ter a flexibilidade para sobreviver durante uma semana sequer na política. Que os comunistas freqüentemente neguem os seus princípios ou pareçam agir de maneira anticomunista, isto é a coisa mais normal em qualquer movimento político que seja. Mesmo as grandes religiões, às vezes, são forçadas, pelo curso dos acontecimentos, a agir de maneiras paradoxais. 

Quando as pessoas dizem, por exemplo: “o Lula não é comunista, ele é pró-capitalista”; ou então, como alguém disse outro dia: “a China não tem mais nada de comunista”; essas pessoas mostram que têm uma concepção ingênua e quase mecânica do comunismo: “o comunismo é a doutrina da socialização integral dos meios de produção, e o que sair disto não é mais comunismo”. É evidente que não é assim. Isso seria o comunismo num jogo tipo War onde tudo é simples, os objetivos são imediatos e claros. Mas o mundo não é um jogo de War; não é um jogo de Monopoly (que no Brasil chama Banco Imobiliário); não é isto! Só se entende, mais ou menos, um movimento político, quando se consegue captar todo o tecido de ambigüidades e a unidade profunda que se busca manter por trás dele, porque sempre há o risco, evidentemente, de que, no fim de tantas adaptações às circunstancias diversas, o movimento acabe perdendo realmente a sua unidade e acabe por se desmembrar, [1:00] como aconteceu no começo do século XX, quando se desmembra do movimento comunista, o movimento social-democrata do Eduard Bernstein, dos reformistas. 

Vejam que essas duas alas se tornaram tão antagônicas, que esse antagonismo chegou a decidir o destino da Alemanha: se os comunistas tivessem feito aliança com os social-democratas que estavam no poder, o nazismo jamais subiria. Mas pela teoria deles o principal inimigo era a socialdemocracia, que representava a burguesia; então eles atacaram a social-democracia por um lado, o nazismo atacou por outro, e a socialdemocracia veio abaixo e o nazismo subiu. A dissensão chegou a esse ponto; o ódio mútuo chegou a esse ponto. Porém, mais tarde, mesmo essas duas alas — social-democracia e comunismo — foram costuradas de novo.Costuradas por quem? Por Antonio Gramsci. Ele demonstrou que alguns dos métodos da social-democracia eram úteis dentro da própria estratégia comunista e tinham de ser integradas de qualquer maneira.  E no fim não havia mais ninguém na alta esfera soviética que não concordasse com isto. E quando Mao Tsé-Tung acusava a União Soviética de revisionismo por causa disso (porque os sociais-democratas são chamados revisionistas), dizendo que a União Soviética desistiu da revolução, agora ela só quer se acomodar ao capitalismo etc. etc., era só da boca para fora, porque a China, por baixo, estava colaborando com o mesmo processo. A China colaborava ativamente com o pessoal da nova esquerda, aqui; com o movimento pela paz no Vietnã etc. O que era tudo isso? Era política gramsciana; era estratégia gramsciana, e não estratégia de revolução operário-camponesa como defendia Mao Tsé-Tung. O que o movimento de estudantes em Berkeley tem a ver com a revolução operário-camponesa que preconizava Mao Tsé-Tung? Absolutamente nada! Mao Tsé-Tung estava aqui fortalecendo, gramscianamente, os estudantes, no mesmo instante em que ele discursava contra a União Soviética pela sua acomodação, por ter desistido do espírito revolucionário etc. — tudo isso, evidentemente, da boca para fora, para simular aquela farsa imensa do conflito sino-soviético. Eu até tenho aqui um documentário feito pelo governo soviético, fazendo acusações ao governo chinês. Mas o documentário foi feito para ser exibido no Ocidente. Na Rússia jamais foi exibido. Não é incrível? Você está acusando alguém de ser antissoviético, mas em vez de explicar isto para seu próprio povo, para defendê-lo da influência chinesa maligna, você vai exibir isso na Inglaterra e nos Estados Unidos. Então o simples fato de ter sido feito o documentário já mostrar que é tudo fake.

Então, estes dois fatos: a adoção da estratégia gramsciana pela própria KGB a partir do começo dos anos 60 e o fato de que, já antes disso, Stalin já tivesse adotado alguns dos procedimentos gramscianos... 

“Esses dois fatos poderiam ter sido antevistos em tempo, com um pouco de inteligência. No entanto, mesmo depois de bem comprovados pelos documentos dos Arquivos de Moscou , ainda há quem teime em ignorá-los.

A dissolução da União Soviética tão celebrada no Ocidente como gran finale da Guerra Fria serviu acima de tudo para camuflar o fato de que, ao dar o seu último suspiro, o gigante soviético já tinha obtido a vitória mais completa possível na luta ideológica e continuaria a alcançar novos e novos triunfos depois de morto e desmembrado.” 

Vejam que, até a metade do século XX, havia em todo o Ocidente vários movimentos anticomunistas muito poderosos; havia uma reação anticomunista organizada e, em alguns lugares, quase generalizada. Aqui nos Estados Unidos, até no tempo do processo do Alger Hiss, simplesmente dizer que um camarada era comunista era o suficiente para queimar a reputação dele para sempre. Não precisava nem ser espião soviético: bastava ser carimbado de comunista, e o sujeito estava liquidado. E o partido comunista mesmo, nos Estados Unidos, nunca chegou a ter mais de uns oitenta mil membros, ou alguma coisa assim, o que, num país deste tamanho, é nada.  Porém, da segunda metade em diante, quando o movimento comunista perde aquele seu contorno aparentemente dogmático e centralizado da primeira parte do século, e começa a se expandir para todo o lado e adquire uma força monstruosa ao ponto de se tornar a ideologia dominante no mundo, não há mais anticomunismo; não tem um único movimento anticomunista organizado — é um negócio impressionante! 

Justamente quando o problema se agrava, as pessoas param de combatê-lo. Por quê? Porque ele se agravou pelos meios preconizados por Antonio Gramsci. E isso jamais poderia ter acontecido sem que fosse da iniciativa da própria União Soviética. E notem que até hoje, nos Estados Unidos, é difícil você encontrar quem perceba que por trás daquela enorme ascensão cultural da esquerda nas Universidades, na cultura e na mídia dos EUA, desde então até hoje, esteve à mão da União Soviética ou da China. Eles não percebem isso; eles fazem questão de achar que é um movimento autóctone, quando os documentos dos Arquivos de Moscou estão lá mostrando que era coisa da KGB mesmo.

Por que as pessoas não querem enxergar isso? Existem três motivos pelos quais os agentes do processo podem querer se camuflar por trás de forças anônimas e causas impessoais: 

(a) O primeiro é, evidentemente, o desejo de evitar responsabilidade; (b) o segundo é que às vezes o próprio sucesso do plano depende da discrição; (c) e o terceiro é que a partir de Antonio Gramsci, o movimento comunista toma consciência de que o fingimento e o engodo é a própria natureza do processo: não é só um instrumento. A totalidade do movimento revolucionário é um vasto engodo, é um vasto plano maquiavélico para enganar todo mundo, de modo a implantar o socialismo anestesicamente. Porém, existem alguns motivos pelos quais as vítimas do processo se recusam a enxergar os agentes, e elas próprias tratam de camuflar as ações por trás de supostas forças anônimas ou fatores casuais fortuitos, como acontece claramente nos Estados Unidos. 

Isto acontece pelo seguinte: 

“Quem quer que à luz do método Jellinek refaça mentalmente o trajeto das principais transformações político-culturais acontecidas no século XX não terá como deixar de chegar à conclusão acachapante que Malachi Martin enunciou assim no livro The keys of this blood: (...)”

É um livro que ele escreveu sobre João Paulo II, em 1990. 

“(...) ‘A União Soviética foi sempre o ator principal, todos os outros só reagiram.’”

Esta constatação é tão acachapante e tão atemorizante que o cérebro de muitas pessoas, sobretudo nos Estados Unidos, recua diante disso. Claro que a União Soviética tem, ela própria, interesse de esconder a sua ação e dizer: “não; é tudo coincidência; são forças econômicas; são as contradições do capitalismo que fizeram isso, nós não fizemos absolutamente nada”. Mas a própria vítima se ajuda a ser feita de trouxa, primeiro, porque reconhecer esse fato que Malachi Martin assinala é admitir que a inteligência estratégica da União Soviética superou a do universo inteiro: dos Estados Unidos, da Alemanha, da Europa Ocidental, de todo mundo. Ou seja, os russos fizeram todo mundo de trouxa. Quando você vê que a União Soviética caiu e você quer atribuir a si mesmo os méritos da queda... Houve, é claro, algum mérito do Ronald Regan, do João Paulo II, da Margaret Thatcher; houve algum mérito, mas eles não foram a causa da queda da União Soviética. A causa da queda foi a absoluta impossibilidade de continuar com o regime: as suas contradições internas — estas sim, e não a ação deles. A ação das potências ocidentais dentro da União Soviética foi irrisória, ao contrário da ação soviética aqui, que foi quase onipresente. Mas como esse pessoal ocidental quer se atribuir as glórias da queda da União Soviética, eles não podem, ao mesmo tempo, admitir que a União Soviética transcendeu a sua escala de inteligência o tempo todo e os fez de trouxa mil vezes: “é muita vergonha! Afinal nós somos os vencedores da Guerra Fria”. 

(b) Em segundo lugar, existe nos Estados Unidos um fator específico que é o que eles chamam “o excepcionalismo americano”. O excepcionalismo americano é um mito, que vem já do século XIX, que diz que a Independência Americana inaugurou uma nova etapa histórica e criou uma força histórica [1:10] independente, criadora, autônoma, que nada deve, do ponto de vista causal, aos seus antecedentes europeus. Ou seja: a América é criadora de seu próprio destino e não apenas a continuação de uma história europeia. Dentro dessa perspectiva, os Estados Unidos passam a ser, no entender desta gente toda ― que são conservadores, patriotas etc. ― a única força agente. Eles são o cachorro e o resto é o rabo que o cachorro abana. No momento em que, de fato, o cachorro é a União Soviética e os Estados Unidos são o rabo, eles não podem enxergar isto aí: é absolutamente contrário à perspectiva deles. Daí a tendência americana de explicar tudo o que acontece como se tivesse se originado aqui mesmo. Até tem o livro do Paul Gottfried, A estranha morte do marxismo, em que ele vai dizer que muita coisa que se atribuiu à ação da União Soviética começou aqui dentro. Não. É exatamente o contrário: a coisa que você está imaginando que começou aqui dentro, veio da União Soviética com trinta anos de antecedência. Em suma: parece haver uma conspiração geral para que ninguém aplique o método Jellinek; ou seja: nem tudo acontece por causas acidentais ou anônimas e nem tudo acontece por iniciativa e plano. É preciso estudar e distinguir claramente caso por caso. E quando se começa a aplicar isto no caso da União Soviética, descobre-se por que o Malachi Martin tem razão ao dizer isso. De todas as forças políticas que agiam no mundo, apenas o movimento comunista internacional, tal como encarnado na União Soviética, tinha as seguintes características: 

(a) primeiro: um objetivo permanente e expansivo em escala mundial.

Nenhum outro movimento tinha isto. Você pode dizer que a Igreja Católica tinha: ela quer converter a humanidade. Sim, só que ela está funcionando em câmera lenta faz muito tempo; ela não consegue converter nem os protestantes. Ela não faz seriamente nenhum esforço para converter nem os protestantes nem os ortodoxos; ao contrário: lida com eles como se fossem prima-donas intocáveis: “não queremos ofendê-los”. Hoje em dia não querem ofender nem os ateus. Há muito tempo que uma ofensiva católica antiprotestante já cessou, e antiortodoxa então nem se fala. A Igreja Católica é uma força globalizante em teoria, no papel, na prática não tem feito nada para isso há muito tempo. Mas o movimento comunista tinha.

Pode-se falar de imperialismo americano: ele de fato existe e ocupou algumas regiões do mundo. Mas alguma vez o imperialismo americano teve a ambição de ocupar o território soviético ou o território chinês? Não. No final da Guerra da Coréia, quando o exercito chinês estava em frangalhos, após ter gasto todo o seu dinheiro e suas armas na Guerra da Coréia — porque ali só tinha chinês; os coreanos já tinham morrido todos —, e o General MacArthur disse: “Agora que nós ganhamos aqui, é hora de invadir e tomar a China e acabar com o governo comunista.” O que aconteceu? Imediatamente o presidente americano Truman o mandou voltar para casa e calar a boca. E logo, algumas décadas depois, se reataram relações comerciais com a China, e a China virou parceiro preferencial dos Estados Unidos, e os Estados Unidos passaram a despejar dinheiro lá, ao ponto de fazer da China, hoje, um dos maiores credores dos Estados Unidos, senão o maior credor. Então que raio de imperialismo é esse? Os Estados Unidos não têm nenhum plano com relação à China, ao contrário, só se for o plano de entregar todo o seu poder para a China. O único que tinha realmente um plano de dominação em escala mundial era o movimento comunista centralizado em Moscou; ninguém mais tinha. Então estava sem concorrentes. 

Se você dissesse: “Ah, mas e o nazismo?” O Nazismo jamais teve planos de dominar o mundo. Isto só na cabeça do Charles Chaplin. Nunca, nunca, nunca. Eu mesmo escrevi um artigo há mais de vinte anos, mostrando qual era o objetivo estratégico de Hitler. Ele jamais teve a ilusão de poder ocupar a América do Norte e nem sequer de poder derrubar o Império Britânico. Ele nunca pensou nisto; ele achava que era impossível fazer isto. O objetivo dele era uma expansão para o Leste: ocupar toda a Europa Oriental e mais o que pudesse, ali da Rússia, enquanto o Japão ocuparia a China, Mongólia, Filipinas, essa coisa toda. E a Itália? Para a Itália a gente dá um pedacinho da África para esse Mussolini parar de encher o saco. Esse era o plano. Quer dizer: o plano de Hitler tinha limites geopolíticos muito claros, ao passo que o movimento comunista nasceu mundial. Pelo simples fato da perspectiva alemã ser uma perspectiva nacionalista e abertamente imperialista, ela tem de ter um limite geográfico. A idéia do império mundial sediado numa nação é uma idéia que nem Gengis Khan teve, e nem Julio Cesar, ninguém é louco para pensar que uma nação pode dominar o resto do mundo. Ninguém pensou isso, e Hitler também não. Pode dominar um pedação do mundo, mas vai ter de dividi-lo com outras potências. Ao passo que o movimento comunista não é uma nação: é um movimento global desde a sua origem, que ia desde a Sibéria até o Paraguai. Então, um plano de expansão global como objetivo permanente, só os comunistas tinham. E isso dá a eles, evidentemente, uma unidade de ação e uma perspectiva de continuidade do tempo que transcendem infinitamente o horizonte de consciência dos seus concorrentes. 

(b) Em segundo lugar, a União Soviética possuía algo que nenhuma das potências ocidentais possuía: que era uma elite autorreprodutora. 

Quer dizer: uma elite governante que só permitia a ascensão de pessoas rigorosamente moldadas dentro da sua mentalidade, e garantidas a sua lealdade e continuidade. Como é que o cara fazia para subir na política americana? Havia mil canais por onde se podia subir: podia-se subir através do jornalismo, do rádio, da religião sendo um pregador, sendo um ator de cinema de sucesso como o Ronald Regan — sempre teve milhares de vias. Na União Soviética só tinha um jeito: o Partido Comunista. Mesmo subir dentro da hierarquia militar, nada significava se não estivesse no Partido e se não obedecesse ao Partido. Ser, por exemplo, um bom administrador, entender de economia, não significava nada: podia ser o maior administrador da paróquia, mas era apenas um empregadinho do Partido Comunista. Então só tinha uma via de ascensão; a seleção era muito estrita e o treinamento das pessoas era extremamente exigente para garantir que a geração seguinte continuaria pensando a mesma coisa que a anterior. Não havia nada de similar em todo o resto do mundo. Na Alemanha e na Itália tentaram montar a mesma coisa: não conseguiram. No Japão tinha, mas o Japão é deste tamaninho. No Japão também tinha uma elite autorreprodutora, mas só tinha japonês lá, aquilo não podia se expandir para o resto do mundo.

(c) Terceiro. Havia o controle central dos meios de ação. 

Sem isto não dá para se ter um plano de escala global, muito mesmo a continuidade de um objetivo permanente. Isto quer dizer que o movimento comunista e, portanto, o Estado Soviético, que era um órgão ou a cristalização temporária do movimento comunista, era uma força sui generis, diferente de todas as outras que existiam no mundo e que, portanto, não poderiam concorrer com ela nos mesmos termos. Nunca existiu uma Internacional de Direita dizendo: “eles querem dominar o mundo, mas quem vai dominar o mundo somos nós”. Nunca! Nem mesmo as facções concorrentes do movimento revolucionário, como nazismo e fascismo, jamais tentaram uma coisa desta. Imagine se Hitler seria idiota ao ponto de acreditar que ele poderia formar pessoas na base do nacionalismo alemão na Zâmbia, na China, na Serra Leoa, no Brasil. Não dá! O nazismo teria de se diversificar em outros tantos nazismos locais, e quase que certamente seriam seus concorrentes. Não se pode esquecer que houve países fascistas que entraram na guerra contra o Eixo, inclusive o nosso, o Brasil. O Brasil era um governo fascista que entrou na guerra contra os fulanos. Isto quer dizer que a unidade de um movimento mundial só o comunismo tinha. Ninguém mais tinha; nem a maçonaria tinha.  A Maçonaria está dividida em duas grandes seções há muito tempo: existe uma maçonaria anglo-saxônica e uma maçonaria francesa ― que parece que é a seguida no Brasil (também não sei direito). [1:20] Então ninguém mais tinha isso.

(d) E em quarto lugar, a presença mundial. Eles tinham militantes em toda a parte. 

O movimento revolucionário antecede a Primeira Internacional. Quando veio a Primeira Internacional em 1848, já havia o movimento revolucionário mundial, com militantes em toda a parte. Ninguém mais tem. Então é claro que isto é uma força sui generis; é uma força global; é um negócio avassalador, onipresente, com objetivos permanentes, crescentes e expansivos. Isto quer dizer que nesta escala de ação só a União Soviética estava agindo; ela era a único ator. Ninguém estava concorrendo com ela: estavam apenas reagindo localmente. Em segundo lugar, é preciso ver que aquele que é o agente consciente por trás de todo este plano, ele tem a visão clara da unidade da sua estratégia ao longo do tempo, ao passo que as vítimas, que sofrem cada uma um efeito diferente, elas só enxergam um pedaço do processo. Até hoje, pouquíssimas pessoas têm uma visão da unidade de ação do movimento comunista no mundo, o qual prossegue até hoje imperturbavelmente. E este é um caso em que uma unidade explícita, deliberada de ação que se traduz numa estratégica complexa e desnorteante, aparece, do ponto de vista das suas vítimas e antagonistas, completamente picotada e fragmentada em mil e um fatores sem unidade nenhuma e, não encontrando a unidade de um agente por trás de tudo, começa a costurar uma unidade teórica devida a forças, ou causas, ou estruturas etc., contando para isso com o prestígio acadêmico da sociologia, que como nós vimos no caso que eu mencionei naquele artigo sobre o Martin Malia4, domina há muitas décadas o ambiente acadêmico ocidental. Tudo constituindo, então, uma imensa tragédia cognitiva na qual as próprias vítimas ajudam o agente a se tornar invisível. 

Tudo isso para vocês verem como a inteligência humana é falha e como nós só temos alguma esperança de acertar alguma coisa se estivermos continuamente tentando, e tentando, e tentando, e corrigindo as falhas etc. etc.

[intervalo]

Vamos recomeçar. Eu quero, antes de tudo, ler, não é uma pergunta, mas é uma mensagem de um aluno enviada na aula passada.

Aluno: É interessante notar que, no momento em que entendemos algo, somos atingidos, num relance, por uma alegria inexplicável e pela sensação de que não apenas o ponto entendido, mas tudo que era conhecido anteriormente faz sentido. Essa sensação de luminosidade e clareza é nítida. Contudo, dois minutos depois a sublime verdade parece-nos distante e aquilo que estava vivo uns instantes atrás passa a pertencer ao álbum das memórias. Nessa hora apresentamo-nos na seguinte encruzilhada: ou cedemos à tentação céptica e abafamos aquela esperança de em nós reviver aquele momento de plenitude no instante do entendimento, ou confiamos em nossa vontade do bem e persistimos na busca pela verdade. (...)

Olavo: Olha, primeiro lugar, este aqui é exatamente o efeito que eu pretendo despertar em vocês com este curso. Se vocês esquecerem cada palavra que eu disse, esquecerem tudo o que aprenderam no curso, mas ficar essa experiência e vocês se tornarem capazes de repeti-la e de torná-la cada vez mais constante e intensa, então o objetivo do curso foi atingido. É como o carro que pegou no tranco, quer dizer, depois que você empurrou e já começou a andar e continuou andando, você não precisa continuar empurrando. Este é o objetivo: treiná-los para que se tornem capazes de produzir isto de novo, e de novo, e de novo, e de novo, tal como está no texto do Louis Lavelle, ao qual eu mesmo dei o nome de “Momento de lucidez” como título de um curso que eu dei tempos atrás. 

Aluno: (...) Seria o caminho da filosofia não tanto descobrir certo número de verdades, mas viver para persegui-la?

Olavo: Claro que é. Na primeira parte da aula de hoje, eu disse: A verdade só chega para nós por meio de sinais e por momentos; e por essa forma atenuada, que é a verdade pensada, a verdade teorética. A verdade como verdade na presença, a verdade na realidade, supõe outra estrutura de existência, da qual nós temos alguma idéia e de cuja realidade nós temos provas suficientes. Então o objetivo é viver para isto. 

Aluno: O Olavo passou dois livros de literatura para ler mais a Gramática Latina do Napoleão Mendes. Ele disse que durante o primeiro ano do curso os alunos deveriam se preocupar mais com essa aquisição literária do que com a filosofia propriamente dita. Acontece que entrei agora (2012) e já 156 aulas foram ministradas.  Vou ter de correr contra o tempo? 

Olavo: Não, você não precisa correr contra o tempo de maneira nenhuma. Você simplesmente vai assistindo as aulas atuais, sem muita preocupação. Se você não entender a maior parte, não tem importância, porque você vai voltar. Você vai ouvir duas aulas por semana apenas: a anterior e a de agora. Quer dizer: você vai fazer o curso mais ou menos na metade do tempo que os outros fizeram, e isso já é demais. Você não precisa se esforçar mais; você não precisar correr mais; nem tente. O que você tem de entender é cada aula: uma depois da outra. A aula presente você vai assistir só para tomar umas notas e guardar na memória, para você poder voltar ao assunto depois. Ninguém está com pressa; nós temos muitos anos pela frente. Este curso, depois de terminado, nós vamos ter uma segunda fase que é a da revisão dos trabalhos escritos, e isso vai dar um trabalho miserável. Ninguém está com pressa. Eu disse que não pretendo obter nenhum resultado efetivo com este curso antes de dez ou quinze anos. Mas pode até botar um pouco mais. 

Aluno: Hoje estou cursando Direito em uma universidade de Santo André, São Paulo. No entanto é tamanha a falta de conhecimento dos meus docentes que sinto vontade de largar tudo e seguir pela linha do autodidatismo. Porém, não o faço porque preciso sustentar minha família. E só tenho emprego devido a colocar em meu currículo que sou estudante do nível superior. 

Olavo: Escuta: você está submetido a essa humilhação, e essa humilhação faz parte do sofrimento que é inerente à estrutura da vida humana na terra. Então você vai suportar isso pacientemente sem ter que se adaptar. Você vai ter de saber que tudo isso é um absurdo. Naqueles momentos você está prisioneiro do diabo, e ele está obrigando-o a fazer uma coisa que você sabe que é estúpida, uma espécie de tarefa de Sísifo: rolar a pedra até em cima da montanha, para ela cair para baixo. E pior: se você não cumprir esta tarefa, você não tem emprego, as pessoas não o respeitam etc. Tudo isso é sofrimento e é humilhação. Porém, quem somos nós para rejeitar a humilhação? Você já leu a história de Nosso Senhor Jesus Cristo? Esse sofrimento faz parte da natureza e da ordem desta vida. Você acha que a Igreja chamou este mundo de vale de lágrimas à toa, só para efeito de retórica? Não, meu filho, aqui a maior parte da vida é fracasso e sofrimento mesmo. 

Agora, você entender isto na perspectiva da imortalidade é outra coisa. E note bem: quando eu falo em perspectiva de imortalidade, eu não estou fazendo pregação religiosa, não: a imortalidade é um fato. Nós temos de nos esforçar para recuperar o senso de imortalidade, que vai restaurar a verdadeira escala de tempo na qual você pode ter alguma noção de realidade. Se nós vivemos apenas dentro da escala da temporalidade terrestre, até discutir se Deus existe ou não existe é uma bobagem. 

Outro dia eu vi a entrevista do Bertrand Russell: “Ah, eu examinei todos os argumentos cristãos e achei que não têm nenhum fundamento”. Você examinou todos os argumentos, mas primeiro você não examinou os fatos; você não esteve presente aos fatos. Você examinou apenas a versão teorética do negócio, que é uma versão diminuída, é como se fosse carne congelada. Conhecer o Cristianismo pelos seus argumentos é como naquele filme do Wood Allen: o sujeito estava tão deprimido que ele não descongelava a comida, ele tirava do congelador e comia congelada mesmo. É mais ou menos a mesma coisa: comi esta comida, e não tem gosto de nada! 

E, segundo, já dizia Miguel de Unamuno: “Se não existe alma imortal, para que Deus?” A própria noção de Deus cessa de fazer qualquer sentido. Como é que seres que têm a sua existência, a sua consciência, inteiramente condicionada e balizada por um limite temporal estrito podem chegar a saber [1:30] se existe um ser eterno ou não? Não podem! Somente através de sua imortalidade você tem um vislumbre de eternidade, senão você não tem. Então esqueça esse negócio de discutir se Deus existe ou se não existe: concentre-se na imortalidade. Na hora em que você entender que você é imortal necessariamente ― não é porque você escolheu, não é porque você quer, mas é porque esta é a sua constituição ― e que a verdadeira escala de compreensão da nossa vida é a desta vida mais a escala de imortalidade, aí você começa a entender as coisas de maneira diferente. 

Aluno: A passagem da civilização ocidental para a sequência Cristianismo, Materialismo e Islamismo pode ser explicada pela teoria dos Memes, ou seja, o valor crescente das estratégias evolutivamente estáveis de Richard Dawkins?

Olavo: Claro que pode, qualquer coisa pode ser explicada pela teoria dos Memes. Mas a teoria dos Memes não é uma teoria, é apenas um nome que ele está dando. A teoria dos Memes do Dawkins é como a teoria da sincronicidade do Jung: quando acontecem coisas significativas ao mesmo tempo, ele diz: “Olha isto aí é sincronicidade”. Mas isso é apenas dar um nome ao fenômeno. Os memes também dão nome ao fenômeno, claro, são estratégias evolutivamente estáveis. Eu falo: as idéias duram e se expandem porque são estratégias evolutivamente estáveis. O que é isto? Significa dizer que elas duram e se expandem. Isto é o discurso de bolhas de sabão: o cara está falando absolutamente nada. Ele está certo, mesmo porque ele não disse nada. As pessoas não sabem o que é uma teoria, meu Deus do céu! Elas acham que dar um nome diferente para o treco é uma teoria. Não é!

Aluno: Não sei se o senhor já pensou nisso, mas vamos lá. Desde quando eu inicie o curso, escuto o senhor dizer que devemos restaurar a cultura superior no Brasil. Mas como o senhor mesmo disse, não há possibilidade de cultura superior sem ter no país uma literatura viva e presente. Muito bem. Assim como eu, acredito que vários alunos do Seminário de Filosofia ao menos almejam preencher esse espaço vazio. E a minha sugestão é justamente esta: o senhor poderia dar orientações específicas nesse sentido de restaurar a literatura nacional?

Olavo: A primeira coisa é a seguinte: leia toda a literatura de língua portuguesa e a absorva profundamente. Eu posso dizer que quando eu tinha 21 para 22 anos, já tinha lido tudo quanto é significativo de literatura brasileira e a maior parte da portuguesa. E depois ainda continuei lendo. Isso aí foi a base de toda a minha educação. Dominar a própria língua nos seus mínimos detalhes, em todos os seus recursos expressivos, é a condição para você ter alguma liberdade de ação intelectual — isto é o primeiro passo. Mesmo para quem não queira ser um escritor. “Ah, mas eu quero ser físico ou matemático.” Bom, mas como é que você vai se explicar? Se você não domina a sua língua, você vai entender as noções físico-matemáticas de maneira fetichista. Se você não sabe distinguir entre o que é um conceito de uma figura de linguagem, você não vai entender nada do que você estuda de física, porque você vai ter, de tudo, uma noção sensorialista, coisista e fetichista daquelas noções. Ou seja, você não tem a noção do limite da significação desses conceitos científicos. O conhecimento da linguagem é a condição sine qua non para tudo o mais, principalmente, se você pretende ser um escritor. 

Hoje em dia as pessoas não têm mais a noção do que é um escritor e do que é uma literatura. Mesmo que surjam dois ou três escritores bons e geniais no Brasil, isto não fará existir uma literatura brasileira, assim como a existência de um Mário Ferreira dos Santos não faz existir uma filosofia brasileira. Porque uma filosofia nacional ou uma literatura nacional é constituída, sobretudo, de um imenso diálogo e intercâmbio entre muitas pessoas que participam do mesmo campo de preocupações, dominam a mesma linguagem, se fiscalizam e se ajudam umas às outras. Aí você cria uma literatura nacional. E é isso que está faltando: não somente bons escritores. Só que os bons escritores também já não existem. 

Não seria injusto dizer que nos Estados Unidos hoje não existe uma literatura americana: não existe mesmo. Mas existem milhões de escritores muito bons que podem compor uma literatura na hora que eles quiserem: só não compõem porque um não está lendo os livros dos outros. Mesmo assim, não é tanto como eu estou dizendo: já não existe mais aquele intercâmbio intenso que havia entre os anos 30 e 50, mas alguma ainda tem. Mas no Brasil não tem nem o intercâmbio, nem uma literatura nacional e nem escritores isolados. Nós, partindo dessa geração que está estudando aqui, podemos criar não somente boas obras de literatura, mas vocês podem criar também toda uma literatura no sentido exatamente desse intercâmbio e dessa participação. Mas só se conseguirem reatar os elos com a tradição: vocês têm de ser os continuadores de um Marques Rebelo, de um Graciliano Ramos, de um José Geraldo Vieira. Partir de onde eles deixaram a coisa e atualizar a experiência brasileira dos últimos trinta ou quarenta anos que ficou fora da literatura. 

Imagine, por exemplo, um personagem como José Dirceu: o que um Balzac ou um Dostoiévski não faria com ele? O homem dos dois narizes; o sujeito que levou a vida inteira falsa e que gostava mais de Fidel Castro do que a sua própria mulher. A mulher para ele é apenas um instrumento: ele pode enganá-la, fingir que ele é outra pessoa, mora com ela um tempo e depois a chuta. Mas o Fidel Castro quando ele vê, ele chora. Meu Deus! Esse é um personagem maravilhoso! Se tivesse aí um Molière, um Cervantes para lidar com um material desse. Como essa experiência não aparece na literatura, não se integra no imaginário, então esses fatos todos passam como inexistentes. Imagine, por exemplo, os dramas interiores do Fernando Gabeira: a mistureba toda de comunismo, libertarismo, gayzismo, brasileirismo, tropicalismo, tudo o que se misturou na cabeça desse cara. Sem você contar essa história, você não vai entender o Brasil. A própria cabeça da Dilma Roussef: o que se passa lá dentro? Ninguém sabe. São coisas que você não tem documentação e só pela imaginação você pode chegar lá. Então, se não existe a história imaginária, também não existe a história real.

Uma vez eu li, num livro desses de técnica de aprendizado, uma sugestão que dizia que a melhor coisa para se apreender uma aula é conjecturar o que o professor vai dar, supondo-se que a exposição do professor tenha uma continuidade efetiva, ― que a minha aqui não tem. Aqui na minha não adianta conjecturar. Mas até é bom, porque se a sua conjectura não explica a próxima aula, poderá explicar a aula de daqui a duas, três ou quatro semanas: eu sempre posso voltar ao mesmo assunto. Mas a expectativa imaginária forma a superfície de contraste com a qual os fatos reais adquirem a sua verdadeira significação e importância. Se você não tem a escala imaginária, os acontecimentos perdem significado.

Por exemplo: você nunca viu ninguém estuprar uma menininha de três anos, mas você sabe que isso é, por exemplo, mais grave do que o sujeito bater na própria mulher. Você tem essa noção da escalaridade dos crimes; é uma noção totalmente imaginária. Se não tivesse nada, como é que você iria julgar? Então a nossa imaginação tem de ser ampliada para abarcar desde o céu até o inferno, para se compreender toda a escala das possibilidades humanas. Isso aí é o que faz a literatura. Se não existe literatura, também não existe história, não existe compreensão da sociedade, não existe debate público, não existe coisa nenhuma. Entre os alunos, aqueles que têm um talento narrativo, um talento poético, um talento para o teatro, pelo amor de Deus, estudem e se aprimorem. Mas a primeira coisa é o seguinte: nas faculdades de letras hoje, as pessoas só estudam teoria: elas não lêem os livros. Elas lêem teoria da literatura, mas não lêem literatura. Então você vai lá, vê o cara discutindo Roland Barthes, desconstrucionismo etc., e daí você pergunta: “Você leu Dom Quixote?” Não; “Você leu Dostoiévski?” Não; “Você leu Tolstói?” Não. Então é uma teoria sem substância; é a teoria sem os fatos correspondentes. 

Basta você ler Anna Karênina do Tolstoi: você vê que o desconstrucionismo não funciona. Não é possível o sujeito ter escrito aquilo só no universo de textos: é preciso existir uma coisa real chamada casamento, amor conjugal, traição, decepção, tristeza. É preciso que exista tudo isso na realidade para o sujeito escrever Anna Karenina. Ele não pode escrever a partir de meros textos. Então a própria presença desse romance derruba a teoria desconstrucionista. Agora, se você vai discutir a teoria só na esfera teórica, aí a discussão não vai terminar tão cedo. [1:40] Você deve usar essas teorias para se orientar. Não é para discutir para saber qual é a mais verdadeira, qual é a mais falsa, porque essa discussão não vai terminar nunca. O que interessa é usá-las para o que elas servem. Mas qual é o teste delas? É a documentação; é a literatura existente. 

Então, primeiro absorver o máximo de literatura e ampliar e organizar o seu imaginário, até você perceber quais são os seus focos de atração, quais são os tipos de acontecimentos que realmente atraem e emocionam você, mexem com você. E aos poucos você vai desenvolvendo uma linguagem pessoal para dizer. O domínio da gramática é fundamental, absolutamente fundamental, mas eu acho que o estado da língua brasileira hoje já não é gramatizável mais; ela já virou um caos total; então nós temos de achar sempre um meio termo. Eu procuro escrever dentro do máximo de correção gramatical clássica admissível, mas abrindo o campo para expressões populares, para modos de dizer que são consagrados entre o povo etc. É a solução que eu arranjei. Você pode arranjar outra. Mas até a busca das soluções pressupõe que você sente o problema.

Uma coisa boa para você treinar é você ler aquelas entrevistas com grandes escritores que foram feitas pela Paris Review, isto tem online [http://www.theparisreview.org/interviews]. E tem uma edição brasileira de uma seleção; chama Escritores em ação. Malcolm Cowley organizou, ele fez várias entrevistas ali com Georges Simenon, François Mauriac e outros. Os escritos autobiográficos de grandes escritores, como o próprio Mauriac. Ele tem um volume inteiro da Pléaide que são notas autobiográficas, ali tem mil e uma dicas sobre a arte de escrever. O Subsidiário, que é o diário do Herberto Sales, é um tesouro de dicas sobre a arte de escrever, e a própria obra do Herberto Sales tem um valor didático porque cada novo livro que escrevia, ele usava uma técnica completamente diferente e era todo um exercício. Outro livro para aprender a escrever: Raymond Queneau, Exercices de style. É um livro em que ele escreve o mesmo conto em 99 estilos diferentes: isso aí vai ajudar você a ser um escritor. 

Leia os grandes prosadores — não precisa ser ficcionista — leia Ortega y Gasset, decore Ortega y Gasset, coma, porque raramente você irá encontrar uma pessoa que tivesse tanto domínio, flexibilidade e riqueza de linguagem, inclusive na simples expressão oral improvisada: era um absoluto prodígio. Ortega y Gasset falava com elegância literária pronta, era um negócio incrível. Tem cursos inteiros dele que são transcrições taquigráficas e parece que foi tudo escrito.

Aprenda a amar a linguagem, a linguagem é a parte mais nobre do ser humano. Rumi, o grande poeta persa, comparava o ser humano a um rio, onde no fundo o rio só tem lama, mas em cima do rio flui a água límpida. A lama é o mundo das impressões e a água límpida é a linguagem, a fala. 

Eu acho que hoje passamos de todos os limites. Está todo mundo cansado, então eu vou deixar algumas [perguntas] para a aula que vem. Agradeço muitíssimo as perguntas que foram enviadas. As perguntas estão cada vez melhores; cada vez mais centradas no foco: é um negócio impressionante! De maneira que isso que falou o Tauã Monteiro de ligar a inteligência, de repente liga todos os fiozinhos, não é por nada não... Até o ano 2000 eu me considerava o maior fracasso pedagógico da América Latina, eu o Paulo Freire estávamos ali, taco a taco. Mas deste então e depois que começou este Seminário, a coisa começou a funcionar. E eu estou começando a achar que eu realmente entendo alguma coisa de educação. 

Então, até semana que vem e muito obrigado. 

Transcrição: Julio Cesar de Sousa
Pré-revisão: Jussara Reis
Revisão: Eduardo Garcia de Queiroz