Curso Online de Filosofia Olavo de Carvalho Aula 111 25 de junho de 2011 Boa noite a todos, sejam bem-vindos. Eu estou deixando aqui mais uma gravação para ser apresentada no Curso On-line durante a minha viagem. Como hoje passei o dia inteiro escrevendo artigos políticos, eu não quero sair muito do tema político para não fazer da minha cabeça um rádio, que conforme você vira o botão ele muda de estação. Eu vou ler o artigo que acabo de escrever e, a pretexto dele, depois, haverá algumas perguntas que puxam mais para o lado da Filosofia Política. O artigo chama-se A raposa e o tigre1 “A opinião de Mário Vargas Llosa, segundo a qual a eleição de Ollanta Humala é “uma grande vitória da democracia”, não tem nem o mais mínimo fundamento objetivo e desperta no observador a tentação de explicá-la por motivos psicológicos, pessoais. Nada, nada neste mundo, exceto um viés subjetivo imantado de forte carga emocional justifica a presunção de que o fujimorismo é mais perigoso para a democracia do que o Foro de São Paulo. No mínimo, no mínimo, há o fato de que Alberto Fujimori foi removido do poder e condenado pela Justiça, e nada de semelhante aconteceu ou pode acontecer jamais aos membros e amigos do Foro, ainda que cometam, como de fato cometem, crimes infinitamente maiores que os do ex-presidente peruano. Também não é preciso ser nenhum Prêmio Nobel de Literatura para entender que o fujimorismo é um fenômeno local, sem extensões fora do Peru, ao passo que o Foro é, por definição, o comando estratégico da revolução comunista em escala continental, apoiado por uma rede de conexões internacionais que vai desde as fundações americanas bilionárias até a KGB e a máfia russa espalhada pelo mundo. Rejeitar Keiko Fujimori e escolher alegremente Ollanta Humala é expulsar a raposa para entregar a gerência do galinheiro a um tigre. Um tigre não se torna menos tigre por vir de unhas pintadas. Que Humala tenha, para fins de propaganda, preferido copiar antes o modelito soft de Luís Inácio Lula da Silva do que as caretas ameaçadoras de Hugo Chávez é um detalhe cosmético a que só mentalidades frívolas podem dar algum valor. Lula foi o criador e é ainda o mentor do Foro de São Paulo, o comandante-em-chefe de uma entidade proteiforme que, atendendo tão somente às suas necessidades táticas de momento e lugar, alterna com a maior indiferença os meios de ação mais diversos e heterogêneos, da sedução ao assassinato em massa, da camuflagem rósea à intimidação explícita, dos afagos aos seqüestros. O próprio Luiz Inácio já confessou tantas vezes a unidade estratégica do Foro de São Paulo por trás da variação de suas aparências locais, que a recusa de enxergá-la só pode ser obra da mendacidade consciente, de uma burrice política imperdoável ou de uma hábil mistura desses dois elementos. Como essa mistura se produziu no cérebro de Mário Vargas Llosa é um enigma que deixo para seus futuros biógrafos. O ódio de muitas décadas a Alberto Fujimori, mesmo acrescido do ressentimento de concorrente derrotado nas eleições de 1990, não bastaria para destruir totalmente o senso das proporções em massa neuronal tão privilegiada. Não, a explicação psicológica não resolve. Mais razoável é apelar à sociologia: ao emitir sua opinião insensata, Vargas Llosa talvez estivesse menos expressando um sentimento pessoal do que repetindo um script tradicional, característico de uma certa classe de pessoas. Vargas Llosa é, com toda a evidência, um daqueles inumeráveis intelectuais ex-comunistas que não tiveram a coragem de abraçar a causa anticomunista com a mesma intensidade, com o mesmo entusiasmo, com o mesmo comprometimento integral com que um dia serviram ao Partido. Tomar birra da ditadura comunista é uma coisa. Outra, bem diversa, é tornar-se um Arthur Koestler, um Vladimir Bukovski, um Whittaker Chambers. O preço, aí, é alto demais. Muitos são os que não querem pagá-lo. Ao contrário, sua ruptura com o comunismo, parcial, mediada e cheia de reservas, é antes de tudo um salvo-conduto para continuar combatendo “a direita” mais eficazmente ainda, sem poder ser acusados de fazê-lo em proveito de ditaduras de esquerda, ainda que dando força a estas últimas em momentos estratégicos decisivos (como a eleição de mais um pau-mandado do Foro de São Paulo), ungindo-as com o óleo bento do “antifascismo”. A História já demonstrou mil vezes que isso de “ex-comunista” simplesmente não existe. Ou o sujeito se torna anticomunista professo, aceitando posar de monstro e inimigo público ante a mídia chique, ou apenas muda de cargo na hierarquia comunista, passando de militante a companheiro de viagem. Este último posto tem a vantagem de uma certa liberdade de opiniões, contanto que seu ocupante só fale contra o comunismo em termos doutrinais e genéricos, mas o apóie, com ares superiormente neutros, nas horas de necessidade, entre as circunstâncias reais e concretas da luta pelo poder. É francamente estúpido argumentar, como o comentarista espanhol Martín Santiváñez Vivanco semanas antes das eleições, que “só na democracia se pode e se deve vencer o terrorismo, porque só assim uma vitória completa alcança legitimidade”. Álvaro Uribe, que combateu o terrorismo preservando a normalidade constitucional democrática, não é menos odiado, nem menos atacado na mídia internacional, nem menos perseguido nos tribunais, do que Augusto Pinochet, que o fez pela ditadura, ou do que a dupla Fujimori-Montesinos, que o fez pela violência somada à corrupção. Fujimori já era execrado por toda parte muito antes que seus delitos viessem a público. Foram suas vitórias contra o terrorismo de esquerda que fizeram dele a “bête noire” em que se tornou, desencadeando contra sua pessoa a fúria investigativa que a grande mídia jamais voltou contra o Foro de São Paulo, a máfia de Havana ou os agentes financeiros da KGB em ação na América Latina. Qualquer governante, democrático ou ditatorial, honesto ou desonesto, que ouse erguer a mão contra a esquerda armada será necessariamente estigmatizado e hostilizado pela opinião bem-pensante, pelo simples fato de que, se nesta abundam comunistas, não comunistas e ex-comunistas, nela não há lugar – nenhum lugar – para anticomunistas”. Aluno: O seu artigo sugere, para os seus alunos, uma diferença de perspectiva entre a opinião do Mário Vargas Llosa e a explicação que você dá, ou seja, o que fundamenta a análise que você faz da opinião do Vargas Llosa. Além da perspectiva sociológica ― você diz que ele faz parte de uma classe especial de pessoas que são ex-comunistas, mas não são anticomunistas ―, falando como um aluno do Seminário que conhece o seu trabalho na parte da Filosofia Política, há embutido no seu artigo uma diferença de método filosófico. Ou seja: o Mario Vargas Llosa está baseado numa definição nominal e abstrata do processo democrático (que seria o funcionamento das instituições: o fato de não haver mais um sujeito que está ligado ao passado ditatorial do país e agora se está respeitando a ordem democrática etc.), e você está baseado num método que tenta responder a pergunta “quem é o agente real do processo histórico?”, e sabemos que você encontrou essa resposta não nas instituições democráticas, não no institucionalismo, mas numa investigação sobre a ação humana ― sobre o poder ― o que me parece até aquela distinção clássica da ciência política entre doxa e episteme: é um palpiteiro falando e um filósofo analisando. A minha pergunta é: qual é a investigação que a Filosofia Política, da maneira como você a entende, faz para fundamentar essa análise ― que o leitor que acompanha somente seus artigos de jornal nem sempre percebe? Olavo: Ele nem sempre pega; é verdade. A diferença entre o opinador ― o opinador é sempre um agente político ― e o observador filosófico é bastante simples. O opinador é sempre um agente político que age em nome ou em defesa de certos valores que ele toma como terminais e inquestionáveis. Providência número um do opinador [0:10], do demagogo, do ideólogo: não permitir que certas perguntas sejam feitas; ele tem de isolar certos aspectos da realidade para que eles não sejam examinados; ele tem de tomar certas respostas, certas crenças, certos pressupostos como terminais e absolutamente indiscutíveis. Tão indiscutíveis que de fato não são discutidos. É normal para um opinador tomar um valor chamado “democracia” como uma coisa indiscutível, como um consenso universal, como algo tão óbvio quanto dois mais dois são quatro. Assim como, se o sujeito for defender explicitamente o comunismo, a inexistência da democracia real no capitalismo também é um dado inicial que ele não vai questionar. Quer dizer: aqueles valores democráticos que um toma como fundamento, como premissa, como base, como dogma indiscutível são aqueles que, para o lado contrário, não existem; então, os dogmas são contrários. Mas nos dois casos há uma necessidade de isolar parte da realidade para que aqueles valores em nome dos quais você fala apareçam como se fossem a própria realidade. Todo discurso de agente político – discurso ideológico – toma os assuntos de certo ponto para adiante: ele não pode ir à raiz do assunto. Jamais, jamais, jamais! Se ele for, imediatamente aqueles valores que ele pretende consagrar se tornam relativizados. Por exemplo: se você tomar a própria palavra democracia. O consenso hoje é o seguinte: é considerado democrático qualquer país onde exista liberdade de imprensa (ou seja, onde existe uma imprensa privada que tem certa liberdade de ação), partidos políticos e eleições regulares. Se tem isso, pronto, é democracia. Claro que essa é uma definição formal: ela não toca na questão da estrutura real do poder. Então, a estrutura real do poder tem de ser isolada para que a consagração da democracia como um valor universal possa ser ritualizada e soar persuasiva. Se o sujeito consegue fazer isso, a democracia se torna uma premissa ― e a premissa não entra na discussão ―, então é essa premissa que vai determinar a solução dos problemas, a resolução das questões e a resposta às perguntas que forem colocadas. Para uma atitude filosófica, nada que tenha sido inventado numa certa data pode ser considerado universal, e nenhum valor que seja vigente apenas em certas áreas do planeta ou em certas épocas pode ser aceito, a priori, como um valor universal. Nós temos de recuar desde essas convenções até o fundamento existencial de onde elas surgiram: de onde essas coisas emergiram e qual é o fundamento delas na vida humana em geral? O que representam essas ideias: democracia, socialismo, fascismo? A partir dos dados permanentes da vida humana e, estes sim, universais, como, por exemplo, a duração média da vida humana; como o fato de que nascemos e existimos em um mundo balizado por certas estruturas gerais dentro das quais estamos e das quais não podemos escapar; ou marcado pelas necessidades fundamentais da vida humana, como a necessidade de alimentação, de abrigo, afeição, proteção etc. Também temos de recuar até o fundo do problema do Estado. Democracia e socialismo são formas de Estado, então nós não podemos esquecer que o fenômeno Estado nem sempre existiu, ele existiu em certos lugares, a partir de certas épocas e, em outros lugares, ele se desmantela e cede lugar a outro tipo de organização, como aconteceu, por exemplo, na dissolução do Império Romano, quando os nobres, os senadores romanos, que eram todos proprietários de terras mas viviam nas cidades, abandonam o senado, abandonam tudo às moscas e voltaram para suas fazendas, e ali criam seus exércitos particulares e criam uma administração independente. Isto é o chamado feudalismo. O feudalismo não é nada mais do que isso: fazendeiros que voltaram para suas fazendas e, não contando mais com a proteção do governo, passaram a se proteger a si mesmos, constituindo-se cada um em governante das suas terras. Isso é uma total dissolução do Estado; isso aconteceu, e não aconteceu na Cochinchina, aconteceu na Europa. Em outros Estados, como, por exemplo, em certos lugares do Brasil, a presença do Estado é muito tênue. Praticamente na Amazônia inteira o número de tropas é ridículo para tomar conta daquilo: é a verdadeira casa-de-mãe-Joana. A presença do Estado não corresponde à estrutura real de poder: encontram-se lá fazendeiros, coronéis do sertão, chefes de gangue, que têm muito mais poder naquele lugar do que o governo. Ou as próprias favelas do Rio: você não pode dizer que elas fazem parte do Estado. Não, elas são uma estrutura independente que despreza o Estado, cospe em cima dele e, não raramente, derrota-o em confrontos armados. Se o Estado é assim, então entendemos que ele não é uma realidade natural e permanente que possa ser tomada como premissa para a análise das situações: seja o Estado democrático ou o socialista. Se você falar do Estado democrático, o horizonte diminui mais ainda. Mesmo se tomarmos a democracia na acepção convencional ― a mistura de eleições e imprensa livre ―, a área onde o fenômeno democrático pode ser observado diminui mais ainda. Quer dizer: a área do Estado é limitada e a área do Estado democrático é mais limitada ainda: limitada no espaço e limitada no tempo. É claro que quando nós falamos dessas coisas, não estamos lidando com valores universais, com consenso universal. É um falso consenso, e o indivíduo que gosta desses valores e que os defende, os vende como valores universais, na base um pouco da profecia autorrealizável: se todo mundo acreditar que aquilo é universal, aquilo se universaliza. Para o analista filosófico isso é absolutamente imperdoável: ele nunca pode fazer isso. Tem-se de recuar desses fatores culturalmente, localmente condicionados, até os dados mais permanentes e essenciais da vida humana, e ver qual é a relação entre uma coisa e outra. Se você tem uma ideia de como é a estrutura da vida humana, aonde entram ali conceitos como Estado, democracia, instituições, ordem jurídica etc., e qual é a função que isso tem? Nesta análise, uma etapa fundamental é você entender desde logo que todas estas formações são modalidades de poder: se você fala em Estado, governo etc., é porque alguém exerce poder sobre alguém. Perguntar qual é a origem e fundamento do poder em geral, e como estas variedades de poder se distinguem de outras. Uma sondagem da natureza do poder vai reduzir essas várias formações históricas do poder às suas formulações mais simples e, portanto, estas sim, universais. Um dado universal é que o poder não pode ser entendido só como substantivo, mas também como verbo ― graças a Deus, em português, o poder é substantivo e verbo; [0:20] em inglês você pode usar a palavra empower (dar poder a alguém) mas não tem a plena coincidência; mas, em português, “poder” como substantivo e “poder” como verbo são praticamente a mesma coisa ― então, “o poder”, portanto, consiste em “poder” alguma coisa. O poder é o contrário da impotência e, nesse sentido, o poder é um elemento constante da vida humana. Só não pode nada, nada, nada aquele que está morto ou aquele que ainda não nasceu. A partir da hora em que o sujeito nasceu algum poder ele tem; ele tem, por exemplo, o poder de se mover, de respirar, mamar quando lhe oferecem leite, chorar e chamar a atenção dos outros. Então, algum poder é inerente à simples existência humana: não há nenhum ser humano que seja totalmente desprovido de poder. Outra coisa que é inerente à vida humana é, evidentemente, o desejo de poder. A vontade de poder ― como a chamava Nietzsche ― é também um elemento estrutural e permanente, porque não há nenhum poder, por mais simples que seja, que no simples fato de se exercer não aumente automaticamente o próprio poder. Se hoje você tem o poder de comer, você já está garantindo, com isso, a possibilidade de comer amanhã e de continuar comendo. Se você consegue respirar, isso significa que você vai querer respirar mais e mais; você não se contenta com aquele ato de poder. Isso é também inerente ao próprio poder: o crescimento do poder, dentro dos limites que lhe são naturais, é um elemento inerente ao próprio poder. Então, em princípio, nenhum poder se auto-limita. A limitação faz parte da natureza das coisas, das circunstâncias etc., então é natural de todo poder querer crescer; o que não quer dizer que ele queira crescer indefinidamente e ocupar tudo: aí já é noção paranoica; o que eu digo é crescer dentro dos limites que lhe são naturais. Qualquer corpo que se movimenta, no simples fato de se movimentar, ele está aumentando a sua capacidade de se movimentar. Por que fazer ginástica o fortalece? Você simplesmente aumenta o número de movimentos e isso exerce um efeito que o vai fortalecendo. Para que você faz aqueles movimentos que chama de ginástica? Para poder fazer mais movimentos, e não somente aqueles da ginástica. Existe, então, o fenômeno do poder, e o poder é inerente à própria vida humana. Tem um segundo elemento que também é inerente [à vida humana]: é o poder que se tem sobre outras pessoas. Ter poder sobre outros seres humanos é também inerente ao ser humano: se só tivéssemos poder sobre os animais, ou sobre a esfera material, não seria possível a organização da sociedade humana. Além de se ter (a) o poder como um dado universal, (b) o aumento do poder também como um dado universal, e (c) ter o poder de um ser humano sobre outros seres humanos, há um quarto dado que é o seguinte: (d) a escala de poder entre os seres humanos é imensurável: não há nenhuma espécie animal cujos membros se distingam uns dos outros na sua quantidade de poder, como acontece entre os seres humanos. Quando você vê que um Stalin pode assinar um decreto que manda, do dia para a noite, 50 mil pessoas para a cadeia ou os transfere para a Cochinchina e, de outro lado, compara o indivíduo que está reduzido à quase impotência: o sujeito está no hospital da prisão doente, amarrado ― não se pode dizer que ele esteja totalmente desprovido de poder porque ele ainda respira e se move, mas na comparação com outros seres humanos ele está na condição que eu chamo “a vítima inerme”. Há o sujeito da ação, por um lado, e há a vítima que simplesmente recebe o impacto daquela ação sem poder falar nada. Essa distinção sempre existiu entre os seres humanos, e a existência de uma diferença imensurável de poder entre os vários seres humanos é outro componente estrutural e permanente da vida humana. Portanto, “sociedade igualitária” só pode ser igualitária sob certos aspectos: não igualitária no todo, porque a simples diferença de idade entre os vários seres humanos já implica uma diferença de poder. Como o bebezinho só vai crescendo aos poucos, é fatal que os adultos tenham um poder enormemente maior que o dele; incontrolavelmente maior que o dele. Se um adulto quiser matar um bebê, ele o faz com a maior facilidade; mas se o bebê quiser matar o adulto ele não tem o menor meio de fazê-lo. Essa diferença pode crescer de tal modo que um ser humano fica colocado perante outro como se fosse um deus perante um mortal. E isso não acontece só em sociedades altamente complexas: numa tribo de índios o cacique e o pajé têm poder de vida e morte sobre quem eles quiserem. O pajé tem o poder de matar uma pessoa só com palavras. Leiam o estudo do Claude Lévi-Strauss, O feiticeiro e sua magia, e vocês vão ver que isso realmente acontece. Ele é baseado naquele estudo do W. B. Cannon ― sobre a circulação microcapilar ― que afirma que em situações de medo extremo essa circulação é paralisada e o sujeito simplesmente morre. Se o pajé lança uma maldição sobre um membro da tribo e a tribo inteira acredita que a maldição funciona e o sujeito também acredita ― ele acreditar sozinho não adianta, só uma autossugestão não vai fazer isso ―, automaticamente o tecido inteiro das relações sociais daqueles sujeitos está alterado: ninguém quer falar com ele porque acham que ele está condenado. O medo que os outros têm dele o isola, e o isolamento o vai colocando numa situação tão insustentável que o sujeito definha e morre. Essa é uma capacidade que os governantes atuais não têm. E vejam que a diferença de escala não tem nada a ver com a complexidade maior ou menor da sociedade: pode haver uma diferença imensurável mesmo dentro de uma cultura pequena. Eu estou falando desses elementos porque eles são o tecido da vida humana. Essas situações você encontra em qualquer lugar: essas são universais mesmo. Agora, democracia e socialismo não são universais coisa nenhuma; isso apareceu muito tarde. Dentro dessa análise nós podemos entender que esses valores, que são dados como universais, são, eles próprios, evidentemente, instrumentos de poder, e o poder consiste em você recortar o horizonte de visão de maneira que as pessoas não enxerguem fora de certo círculo que você mesmo delimitou. Então, você já molda o debate previamente. A coisa mais clara é que nenhuma análise que é fundamentada nesses tipos de premissas pode ser filosoficamente séria. Nunca! Porque elas tomam como fundamento uma mera sugestão hipnótica, e não uma análise da realidade. Elas não têm nada a ver com a realidade. A clave desse discurso está situada na chamada função apelativa, que é a ação exercida por um falante sobre um ouvinte. Aluno: Isso tem a ver com uma pergunta que outro dia fizeram a você sobre como é a economia em uma sociedade justa? [0:30] Olavo: Sim, a expressão “sociedade justa” é uma dessas impressões: ela não tem o menor fundamento na análise da realidade. Se você perguntar: “o que é uma sociedade justa?” Vamos conceber o que seria uma sociedade justa: ela pode ser concebida apenas como um ideal para fins de retórica. Ela não pode ser concebida como uma realidade. Jamais! Não há a experiência de uma sociedade justa para você poder analisar. Mostre-me pelo menos uma, para eu poder analisar. Não existe. Ela só existe como uma proposta. Aluno: Há uma distinção de categorias aí: o opinador ― ou o agente político ― está sempre se utilizando de conceitos ou noções discursivas. São dados de pensamento, não é? Olavo: São criações do pensamento. E criações do pensamento que visam exercer uma ação persuasiva, ou até manipulatória, sobre a audiência, e não visam dizer nenhuma verdade. Zero! A dose de verdade de qualquer discurso que seja baseado nos conceitos de “democracia”, “sociedade justa”, é zero. Trata-se de uma ação ― de uma influência que está sendo exercida ― e não de uma afirmação sobre a realidade das coisas. Ao contrário: esses discursos todos se baseiam no desprezo pela realidade. É como se fosse um teatro: o falante demarca certo território e diz: “olha, aqui nós vamos desempenhar certos papéis e o seu papel é este, o do outro é aquele, assim, assim, assim, e quem dirige a cena sou eu”. É isso que o sujeito está fazendo. Sempre! Ainda que ele esteja defendendo uma coisa que em si mesma seja teoricamente justa. Todos esses discursos são realmente propaganda. Não são nada mais do que propaganda. Aluno: Outro texto que você escreveu, esclarecedor nesse sentido, é aquele “Liberdade e Ordem”2, não? Você está discutindo o conceito de liberdade... Olavo: Sim, onde eu dizia que a liberdade não pode ser jamais um conceito universal. Não tem sentido. A noção de liberdade não tem substantividade suficiente: ela não tem equivalência na experiência real para ser um princípio e, evidentemente, toda a liberdade é relativa. É liberdade de alguma coisa; é liberdade para fazer alguma coisa. É sempre liberdade determinada e não liberdade em geral. E se não pode ser geral, então não é um princípio universal: é um arranjo que se faz dentro de determinadas situações. Sendo que quando se está raciocinando em termos de princípios, o princípio é de aplicação universal: não tem exceção. Como, por exemplo, esses dados que eu estou usando sobre a situação do ser humano no mundo: eles são universais; não tem exceção. Quando eu digo, por exemplo: “todo ser humano tem algum poder” – ponto final! Não tem exceção! Ele só não tem poder se ele não existe ainda ou se ele já morreu. Mesmo quando ele está reduzido à condição de total impotência ― está lá no leito de um hospital sendo operado ― como ele não tem poder se todas aquelas pessoas estão se mobilizando para atendê-lo? Então esse ser humano tem alguma importância, tem algum valor, e isto é um poder que ele tem sobre os outros. O fato de que as pessoas não querem que você morra; elas ligam para você; isto é um poder que você está exercendo mesmo que esteja desacordado. Então, a ausência total de poder é incompatível com a existência humana: isso é um dado universal e sem exceção. Segundo: a diferenciação de poder entre os seres humanos é um dado universal, não dos indivíduos, evidentemente, mas das sociedades. Não há sociedade sem diferenciação de poder, sem uma escala de poder. Terceiro: não há limites para a diferença na escala de poder: um ser humano pode ser um deus em comparação com o outro. A própria sociedade pode aceitar que ele seja um deus. Júlio César dizia com toda a seriedade que ele era descendente carnal da deusa Vênus e as pessoas aceitavam. Os imperadores romanos eram deuses e, mesmo assim, os imperadores romanos não chegaram a ter tanto poder quanto certos governantes modernos ou, às vezes, não chegavam a ter o poder que tem o pajé de uma tribo: esse poder de matar uma pessoa com palavras, não consta que os imperadores romanos tivessem. Os reis da França tinham o poder curativo: havia uma série de doença que os reis curavam pela imposição de mãos. Então, a existência da escala de poder e a sua imensurabilidade são outros dados constantes da sociedade humana. Não tem nenhuma que escape a isso. Agora, se você disser que na democracia nós limitamos o poder, você está enganado! Você limita o poder de governo. Através do quê? De outro poder do governo; de outro órgão do governo. Há os famosos três poderes, e eles se limitam uns aos outros. Porém, se os três estiverem contra você, quem pode limitá-los? Ninguém! Aí tem todo um raciocínio sobre a legitimidade; e a legitimidade o que é? É um argumento que você está usando para legitimar, para justificar, a existência d’aquele poder. E o simples fato de que você tem de justificá-lo já mostra que ele não é um dado natural e universal que tem que ser aceito a priori: é um arranjo que foi feito num certo lugar e que tem argumentos pró e contra. Tudo isso é sempre relativo. Agora, estou confrontando o que é o relativo com o não relativo; o que é o local e historicamente condicionado com aquilo que é universal, que faz parte da estrutura da vida humana. Essa estrutura da vida humana não é nada que você precise se elevar muito, no grau de abstração, para apreendê-la porque ela se constitui de dados que são imediatamente acessíveis a todos os seres humanos e, de certo modo, que todo ser humano sabe. Todo ser humano sabe que ele tem a capacidade de fazer certos movimentos corporais e outros que ele não tem: ele não pode sair voando, por exemplo; ele sabe disso. E este quadro definidor da vida humana ― que eu descrevi justamente na aula passada ― são dados imediatos que constituem a nossa própria presença no mundo. São tão óbvios que as pessoas não se lembram de pensar neles e de expressá-los. Só as coisas que fazem parte da condição humana universal e permanente, ou seja, aquelas coisas que se impõem necessariamente a todos os seres humanos, é que podem servir de premissa para se julgar qualquer coisa. Agora, quando valores que têm uma origem histórica ― que são datados historicamente ou que são limitados localmente ― tentam passar como princípios universais, alguém o está enganando, evidentemente. Alguém quer impor-lhe, por exemplo, a idéia democrática, a idéia socialista, ou a idéia fascista, ou qualquer uma que seja, sem permitir que você examine o fundamento, ou falta de fundamento daquilo, na estrutura da vida humana. Então, esse discurso é sempre enganador. O discurso do agente político é sempre enganação, ainda que seja o melhor e o mais bem intencionado do mundo, porque ele volta as costas à realidade. De certo modo, o próprio falante se torna a premissa: ele é a premissa e você a conseqüência. Todo discurso político contém uma ordem implícita, um mandamento implícito: faça isto; faça aquilo. Então, [os discursos políticos] não estão discutindo na clave da realidade: do ser e do não ser. A exclusão do ser e do não ser do discurso político já mostra que há sempre ali um coeficiente de enganação, de engodo, muito grande. A função do analista filosófico é justamente pegar essas falsas premissas universais e mostrar qual é a raiz delas no senso da realidade e daí elas podem ser julgadas na sua verdadeira relatividade. [0:40] Partindo da análise filosófica você pode, por exemplo, chegar a uma defesa da democracia, ou do socialismo, mas você sabe que essa defesa será relativa. Sempre! Aluno: Elas só têm um valor científico na medida em que remetem às experiências universais. Olavo: Sem sombra de dúvida! Só têm um fundamento objetivo na medida em que se remetem aos dados universais. Aluno: Universal, em filosofia política, é a experiência fundamental, mas não os conceitos da ciência política... Olavo: Praticamente todos os conceitos da ciência política são convencionais. Ou são convencionais ou são descrições de convenções adotadas num ou noutro lugar. Aluno: Sim, mas nessas convenções, ou nalgumas delas, você consegue achar um fundamento real. Olavo: Algumas têm um fundamento real, outras não têm nenhum. Aluno: Como, por exemplo, o conceito de “poder”: num determinado nível ele aparece como uma experiência real, fundamental ― compartilhada por todos os seres humanos ―, mas, num nível mais abstrato, e em tensão com esse nível da experiência, ele aparece como um conceito operativo, para análise... Olavo: Sim. Aluno: Mas alguns conceitos que aparecem da ciência política, ou da discussão política, não apresentam essa relação tensional com a experiência. Olavo: Sem sombra de dúvida! Se você observar, por exemplo, o conceito de liberdade, verá que ele se reduz: se você for ver o que existe de substantivo no conceito de liberdade, você verá que a liberdade é um poder. É outro nome do poder. Eu ter certa liberdade quer dizer que eu posso fazer certas coisas; ou que os outros não vão me impedir de fazer certas coisas. Porém, se os outros não vão me impedir, mas eu não tenho poder nenhum de fazer aquelas coisas, então essa liberdade simplesmente não existe. Ela é apenas um nome. A liberdade é o famoso direito sem garantia. Para isso tenho de me remeter à minha definição do direito: o que é o direito? Ou ele é uma garantia efetiva, ou é apenas um nome. Para fins práticos a gente distingue entre o direito e a garantia. Por exemplo: você tem direito à assistência médica pelo estado ― vamos supor ―, mas, quando você chega lá, a repartição está sempre fechada, os médicos estão no bar bebendo, e ninguém o atende. Então você tem o direito sem a garantia, mas, substantivamente, significa que esse direito não existe de maneira alguma: ele está apenas no papel. Do mesmo modo que a noção de direito se resume, em última análise, à noção de garantia, a noção de liberdade se resume, em última análise, à noção do poder. Mas, se você diz isso às pessoas, elas ficam chocadas, porque a noção de poder está associada, na mente delas, à prepotência, e elas só veem o poder quando o poder é dos outros contra elas. Elas não veem o seu próprio poder. Então, a palavra poder tem mala prensa, tem um prestígio negativo: o poder é mau! O poder corrompe e “o poder absoluto corrompe absolutamente”. Uma frase que não quer dizer absolutamente nada! É uma frase do grande sábio dos liberais, Lord Acton. Uma frase perfeitamente idiota e que não quer dizer nada. Em geral os teóricos liberais são todos assim: frases de efeito que, quando você vai ver na substancialidade, não querem dizer nada, mas jogando sempre com valores que são tomados como premissas universais, como, por exemplo, a liberdade. A liberdade é boa, então tudo aquilo que preserva a liberdade é bom. Quando eu vejo essa frase eu me lembro do Saul Bellow, Prêmio Nobel de Literatura: começaram a pedir definições ideológicas dele e ele disse: “olha, vamos resolver isso de uma vez; eu sou a favor de tudo que é bom e contra tudo o que é mau”. Então, todas essas frases se resumem nessa: o cara está querendo dizer que ele é a favor do que é bom e contra o que é mau. Dito isto, o que nós vamos fazer de verdade? O que você vai fazer de verdade é o que a situação real permite e o que a sua própria constituição efetiva permite. Então, quando você toma a noção de democracia como um valor universal e acredita que sabe o que é democracia, só tem um jeito: você vai ter que definir democracia por traços que a tornem reconhecíveis onde quer que eles sejam observados. Esses traços são necessariamente abstrativos e esquemáticos, então eles não correspondem à realidade, mas somente a certos aspectos selecionados da realidade. Que aspectos selecionados? As eleições e a liberdade de imprensa. Note bem que a definição do que é democracia não passa pelo fenômeno do poder. Mas se a liberdade ― a substância da liberdade ― é o poder, ao definir a democracia como a liberdade de imprensa e a liberdade de voto, você a está resumindo a dois poderes. Será que isso basta para atender à sua expectativa quanto ao que é democracia? Será que uma coisa constituída tão somente desses dois traços seria tão bela assim, ao ponto de nós matarmos e morrermos por ela? Evidentemente, não! Precisa muito mais do que isso. A liberdade de imprensa é consagrada nas leis, e a constituição política também é consagrada numa série de preceitos constitucionais, ou leis. O poder pode ser determinado por lei? Não, porque para promulgar a lei você já precisa ter poder. Quem baixou a lei tinha o poder de fazê-lo, senão não o faria. Então, o poder é anterior a toda esse aparato legal e ele continua existindo depois que o aparato legal é promulgado. A democracia nada nos diz sobre a estrutura real do poder em um determinado lugar. Vamos supor: você tem a total liberdade de imprensa, ou seja: não há censura, o governo não interfere no que você está publicando, mas todos os jornais pertencem a um sujeito só. Isso é proibido? Não, não é proibido, porque tem a liberdade de imprensa, então se o sujeito quiser comprar o jornal dos outros ele compra. Você tem eleições, mas um partido subornou todos os outros, então ele vai ser reeleito eternamente. Isto não é afetado pela definição formal, nominal, de democracia, justamente porque essa definição não leva em conta que o problema essencial não é a liberdade: é o poder. E, portanto, os ideais da democracia ― não digo de uma sociedade justa, mas de uma sociedade mais justa ―, ela só poderia ser concebida na base de uma estrutura de poder que fosse racional, razoável e defensável: uma sociedade onde existam tantos meios de poder que nem um poder se sobreponha aos outros, demasiado. Portanto, para se falar em democracia, você precisaria ter uma farta distribuição de meios de poder. Mas, daí entramos num problema: quem distribui os meios de poder? O distribuidor de poderes tem que ser mais poderoso do que todos aqueles a quem ele distribui. Então, se a distribuição do poder é operada desde um centro agente, acabou já a democracia. Trotsky dizia que o distribuidor de benefícios jamais se esquecerá de distribuir a melhor parte ele mesmo. Mesmo que ele desempenhe a sua função honestamente, ele é o distribuidor de poderes e, portanto, ele concentra todos os poderes na mão e os distribui. Só por isso ele já se tornou imensamente mais poderoso do que todos os outros. A distribuição de poderes pressupõe a sua concentração, e a concentração já, de cara, nega a distribuição. Então, a hipótese de um centro distribuidor de poderes ― que está na base de todo o movimento revolucionário ― já é uma coisa autocontraditória. Então, quando deram a definição de revolução, não precisaria nem ser um ser humano inteligente: um computador imediatamente concluiria: “isso não vai acontecer; isso não pode acontecer, porque é autocontraditório”. Só existe a possibilidade de uma democracia [0:50] onde as várias partes envolvidas sejam capazes de criar e manter os seus próprios poderes. Haverá democracia onde existir iniciativa popular para criar e manter meios de poder capazes de contrabalançar os mais ambiciosos. Portanto, a democracia não é uma questão de leis: é uma questão de poder e de capacidade. Terão democracia os povos capazes de fazer isso, e não terão os que não são capazes de fazer. Nestes, não adianta querer implantar a democracia. Isso, se tomarmos a democracia no sentido material, substantivo, e levarmos a sério o conceito de democracia ― que essas pessoas não levam. Elas usam “democracia” como um ideal projetado no céu para atrair pessoas, e não entram mesmo na questão substantiva de como se faz. Nesses meus artiguinhos de jornal, cada um deles é uma amostra de como se faz esse tipo de análise política: você vai recuando desde as palavras convencionais até à sua raiz na experiência individual, que frequentemente vai estourar ou diluir esses conceitos gerais ― mostrar que eles não querem dizer nada e que quando se apresenta um plano constituído de palavras que não querem dizer nada, não se vai realizar o plano. Porém, alguma coisa se vai fazer. Por exemplo: o sujeito faz uma revolução dizendo que vai instaurar a democracia. Ele não vai; mas ele está agindo, e alguma coisa ele vai fazer e algum resultado ele vai obter. O resultado vai ficar, certamente, tão diferente daquilo que foi prometido ― ou daquilo que ele próprio imaginava ― que vai ser irreconhecível. Aluno: Sobre o poder político, você chega a dois conceitos ― talvez não seja essa a melhor maneira de chamar ― mas, a dois focos de atenção: a descrição de poder como capacidade de mando ― e de obediência a uma ordem dada ― e a idéia do agente histórico, ou seja: ao longo da história quem de fato tem esse poder de mando. Olavo: O poder político é, por excelência, um poder de mando. Um poder de mando que se estende, a princípio, sobre toda a sociedade ou sobre a maior parte dela: dada uma ordem, ela se tornará obrigatória para certas pessoas ― para um grupo grande de pessoas ― e haverá algum meio de puni-las se elas não obedecerem. Então, só há três instrumentos do poder: o primeiro é a influência, o poder mental: é o poder de você recortar o horizonte e não deixar que as pessoas vejam nada fora daquilo. Este é um poder das camadas intelectuais, sacerdotais etc. A característica desse poder é que ele é de longuíssimo prazo e nem sempre é um poder pessoal: em geral, quando essas sugestões coletivas chegam a ser eficazes o cara que as lançou já morreu. Por exemplo: quando começou a Revolução Russa, Karl Marx já tinha morrido. Aluno: Nesse primeiro instrumento de poder há a ação da espiral do silêncio? Olavo: A espiral do silêncio é, sem dúvida, um desses instrumentos. Veja que a espiral do silêncio começa na Revolução Francesa, quando, para contrabalançar a ação dos tribunais constituídos, os intelectuais criaram o tribunal da opinião pública ― que não tinha o poder de condenar ninguém à cadeia, nem de tomar os seus bens etc. ―, mas tinha o poder de torná-lo mal visto e isolado, e que, depois de certo tempo, se tornou mais temido que o poder dos tribunais. Isso é, evidentemente, um aspecto do poder intelectual, mas, para implantar uma coisa dessas, precisa muita gente. Então, pode-se dizer que ninguém, pessoalmente, detém esse poder na mão. Nem as pessoas mais influentes: nem Voltaire, nem Diderot podiam dizer que eles comandavam isso. Isso é uma forma de mando que vem por uma influência sutil disseminada por toda a sociedade. É muito difícil controlar isso aí. E controla por estatística. A segunda forma do poder é, evidentemente, o poder ― vamos chamá-lo assim ― “financeiro”: é o poder de se oferecer ou negar uma recompensa. Ainda assim, o poder financeiro não pode forçar uma pessoa a fazer alguma coisa: ele pode apenas tornar aquilo atrativo e tornar a perspectiva oposta indesejável. E, finalmente, tem o poder decisivo, que é o poder de matar, agredir, trazer um dano. Não oferecer um benefício, mas trazer um dano. A ameaça do dano é a forma mais elementar do poder, mas, de algum modo, existem os três e eles estão sempre mais ou menos interligados. Toda e qualquer ação política pode ser sempre decomposta nesses três elementos. Qual é o coeficiente de influência persuasiva que eles têm? Qual é o coeficiente atrativo ― de atração ― de uma recompensa ― da promessa de um benefício ― e qual é o coeficiente de ameaça de um dano, ou dano efetivo? Todo poder tem essas três coisas embutidas. No caso desse assunto do Vargas Llosa ― que eu estava analisando ―, ali no Peru eles tiveram a experiência da semiditadura Fujimori: o Fujimori reformou a economia do país, salvou, tirou o Peru do buraco e, de algum modo, o botou numa onda de prosperidade que dura até hoje e, ao mesmo tempo, infringiu derrotas terríveis aos terroristas de esquerda. Mas, ao mesmo tempo, criou lá um sistema de corrupção, cometeu uma série de ilegalidades etc. etc. Não chegou a ser uma ditadura no sentido formal, mas houve alguns momentos em que pareceu isso. Chegou a fechar congresso..., essas coisas todas, mas durou pouco. Mas, os peruanos tiveram a experiência disso e, evidentemente, na hora de uma votação, a imagem disso aparece como uma alternativa a ser evitada ― se bem que a maior parte da população peruana ainda é simpática ao Fujimori. Se o candidato fosse o próprio Fujimori, teria provavelmente vantagem, mas a filha dele não conseguiu convencer as pessoas. Por outro lado, tem um sujeito que chega lá com uma imagem lulista. Essa imagem lulista foi moldada pelo próprio PT: o PT foi lá e ensinou ao sujeito como é que faz. A vitória do Ollanta Humala é uma vitória do PT e, através do PT, é uma vitória do Foro de São Paulo. Ollanta Humala é um membro do Foro de São Paulo; está dentro da estratégia do Foro de São Paulo. Mas, acontece o seguinte: o Foro de São Paulo não é, para a imaginação peruana, uma entidade presente. Eles não discutem Foro de São Paulo como discutiram Fujimori; então, a análise que o Vargas Llosa faz é o seguinte: ele está jogando com elementos que existem no imaginário peruano. Por um lado existe o Fugimori ― com aquela imagem fascista etc. etc. ― e, por outro lado, existe uma imagem muito vaga de um perigo hipotético chamado Foro de São Paulo. Mas, na verdade, o que está aparecendo é o Ollanta Humala, com sua figura luliana, falando de democracia, de iniciativa privada, dessas coisas todas... parece até que não tem perigo nenhum. Mas, evidentemente, está jogando com duas imagens publicitárias ― não com duas realidades ― e a realidade é que o Foro de São Paulo, ao qual o Ollanta Humala está vinculado, é o comando central da revolução comunista no continente. E o Ollanta Humala não vai fazer outra coisa senão aquilo que for decidido no Foro de São Paulo. Então, colocá-lo ali é colocar o país sob o comando do Foro de São Paulo; quer dizer: em matéria de periculosidade, dá mais de 1.000 Fujimores. Mas, como isso não corresponde às imagens publicitárias, então Vargas Llosa raciocina como se as imagens publicitárias fossem a única coisa que existe [1:00] e, naturalmente, jogando com este conceito de democracia: “Nós temos de preservar a democracia porque a democracia hoje é o consenso universal; nós não aceitamos mais ditaduras e quem quer que não seja democrático será imediatamente estigmatizado por toda a mídia mundial e vai ser marginalizado.” É este o raciocínio? Não! Isto tudo é publicidade: não é uma análise que valha. Análise que vale é o seguinte: “Ollanta Humala é o Foro de São Paulo e o Peru acaba de ser entregue ao Foro de São Paulo.” E a própria perspectiva de antifujimorismo nasce do seguinte: há toda uma série de liberais que acreditaram, ou fingem acreditar, no fim do comunismo e, ao ver o comunismo ressurgir na América Latina, eles não podem chamá-lo como tal; daí inventam o termo “populismo”, e na definição de populismo o próprio Fujimori se enquadra. Então, foi a vitória da democracia de um regime moderno contra o populismo. Agora, falando contra o populismo, em que o discurso antipopulista atrapalhou os planos do Foro de São Paulo? Absolutamente em nada. Existe alguém que seja mais caracteristicamente populista do que o Lula? Aluno: Aí o Vargas Llosa cai no mesmo problema que vicia todo o discurso dele, que é o seguinte: o populismo, na crença destes liberais de que se está falando, ainda é uma categoria de pensamento de certa ciência política, não uma força agente como é o Foro de São Paulo. Olavo: Claro! O populismo é uma abstração — tanto é uma abstração que nele cabem o Hugo Chavez e o Fujimori. As forças mais opostas cabem dentro do conceito de populismo porque populismo é um estilo e não uma política substantiva. Neste estilo o Lula se enquadra; então porque o Lula não é condenado como líder populista? Às vezes é um pouquinho. Mas acontece que populismo não existe. Não existe um movimento populista na América Latina. Não existe um esquema de poder populista. Existe um esquema de poder pró-comunista, evidentemente, que é o Foro de São Paulo. Aluno: Os líderes populistas também não têm algo que é essencial ao poder político, que é a duração do mando: se um líder populista caí, entra outro líder populista seu rival com uma política totalmente diferente, beneficiando os seus clientes políticos. Mas o Foro de São Paulo não: cai o Lula, entra a Dilma. Olavo: Não. O Foro de São Paulo é permanente. Ele é o governo da América Latina. De onde surgiu essa recusa deste pessoal liberal em examinar o movimento comunista como um movimento comunista? Surgiu pelo seguinte: nas duas últimas décadas de existência, a URSS foi alimentada por dinheiro ocidental. O Gorbachev tinha um plano em que ele dizia: “Para restaurar isto aqui nós precisamos de U$100 bilhões”, e ele estendia o chapéu e o pessoal botava o dinheiro. Não adiantou nada: o regime caiu do mesmo modo, porque já estava corrupto demais, demais, demais, demais. Tanto que a única iniciativa anticorrupção que houve nas últimas décadas do regime soviético foi quando subiu o tal do Andropov e mandou fazer uma investigação, não em Moscou, mas no Uzbequistão. Ele dizia que o Uzbequistão estava totalmente corrupto. Só que os juízes começaram a investigar a corrupção no Uzbequistão e viram que ela subia até Moscou e começava lá no Kremlin, na KGB. Então a investigação, evidentemente, não deu em nada, mas provou que a URSS era a sociedade mais corrupta do mundo. A produção de nações inteiras, ali, era totalmente fictícia. Por exemplo: eram fabricados trinta automóveis e eles diziam que haviam fabricado 3.000. Isso era o normal ali. Aconteceu também que, quando apareceu a idéia da Perestroika ― que foi uma idéia criada dentro da KGB ― o ocidente retirou todo o apoio aos dissidentes soviéticos e começou a apoiar os comunistas esclarecidos ― tipo o Gorbachev ― praticamente eliminando a oposição e fortalecendo tremendamente o poder da KGB. Quando o regime se desmantelou, os próprios membros da KGB ― os próprios membros da elite corrupta ― se transformaram nos chamados oligarcas do dia para noite, tendo, agora, o poder de atuar livremente no ocidente. Espalha-se então, pelo mundo, o fenômeno da máfia russa, que controla 80% da economia da Rússia e que tem uma atuação mundial tão gigantesca que nenhuma das outras máfias ousa se opor a ela nem por um minuto: nem as Tríades, nem a Yakuza, nem a Máfia italiana se opõem: agora são todas sócias da máfia russa. A máfia russa mundializou o crime. E a máfia russa é a KGB. Quando caiu a URSS, o que fez o ocidente? Exigiu imediatamente um julgamento de Nuremberg para os crimes do comunismo? Não. Branqueou a imagem de todos eles. Todos eles se transformaram, do dia para a noite, em capitalistas legalmente constituídos, podendo atuar no ocidente. É claro que isso foi um crime monstruoso; mas isso deu muito dinheiro para muita gente. O dinheiro russo começou a circular para tudo quanto é lado; formaram-se imensas parcerias entre esses oligarcas russos e os capitalistas ocidentais; então, todo esse pessoal que defendia aquela conversa de livre mercado está de rabo preso com a corrupção russa. Eles simplesmente não podem dizer o seguinte: “Nós aumentamos o poder da KGB; nós entregamos o mundo na mão da KGB”. Então eles têm de continuar dizendo que o comunismo morreu e que agora o que existe é só o populismo. Eles sabem que estão mentindo. Não é só o problema de eles serem iludidos, de eles terem a cabeça no mundo da lua; alguns sim, a arraia miúda tem, mas os altos próceres da coisa... Vai dizer que o pessoal da Mont Pelerin não sabe disso que estou falando? É claro que sabe. Mas estão todos eles com o rabo preso no maior esquema de corrupção da história humana. Eles não podem dizer a verdade, porque a vida deles está baseada numa falsificação. Vê-se que nos últimos vinte ou trinta anos o narcotráfico se espalhou pelo mundo, a corrupção multiplicou por mil e o mundo se tornou realmente o mundo dos ladrões, como diz a Claire Sterling. E quem fez isso? O pessoal da KGB aliado aos capitalistas ocidentais: comunistas e liberais. Existem, então, motivos sérios para que um Mario Vargas Llosa camufle as coisas desta maneira e diga: “Nossa luta é contra o comunismo; contra o fascismo; e a eleição do cara do Foro de São Paulo é uma vitória da democracia.” Tudo isso é de uma podridão imensurável. E o pior é que não existe nenhuma força política organizada que se oponha a isto, porque, para se opor, é preciso saber que a coisa existe. Mapeá-la direitinho. Mas a situação que se criou a partir da queda da URSS é tão confusa, tão nebulosa, que para se ter algum controle do que se passa é necessário estudar a coisa o dia inteiro; precisa-se de um intelecto considerável para entender isso. O Vargas Llosa está trabalhando dentro do confusionismo com que os liberais encobriram a corrupção que a Rússia estava espalhando pelo mundo. De certo modo todos estão interessados em encobrir esta corrupção: por um lado estes liberais ocidentais que encheram os russos de dinheiro ― deram dinheiro a rodo para o Gorbachev, para que ele fizesse só besteira, e [1:10] para realizar um plano que era da própria KGB. Sabe quem inventou a Perestroika? Lavrenty Beria, o chefe da polícia secreta de Stalin. Ele sabia que não era para a Rússia ficar fechada, mas, pelo contrário, era para ela fazer um sistema de infiltração no ocidente através do capital. Isso foi a Perestroika, e foi este o plano que eles realizaram. Há duas alas encobrindo o crime. Por um lado os liberais, que deram os meios financeiros para os russos fazerem esta porcaria. Em segundo lugar, os próprios russos, que agora querem se limpar na sua própria porcaria dizendo que foram os ocidentais que os corromperam a partir de 1990, como se já não estivessem corrompidos desde 1950. A mentira se espalhou pelo mundo. Você não verá estes fatos em nenhum jornal, em nenhum canal de televisão porque todos eles pertencem a partes interessadas. Isto quer dizer que uma análise objetiva do que está se passando no mundo é quase impossível. Aluno: A impressão que dá é que esse seu artigo, lido sem o respaldo da sua filosofia política — no Brasil nem tanto, porque ninguém tem cabeça ―, mas se fosse lido aqui, a impressão que dá é que provocaria um mal-estar generalizado, principalmente pelo final… Olavo: Sim, mas este artigo foi feito para criar mal estar. Agora, eu não estou explicando nele quais são os critérios metodológicos para chegar a estas conclusões — nem dá para explicar num artigo. Artigo de jornal tem o problema de ser minimalista: ele fala de uma coisinha aqui, outra coisinha ali. O elo por trás de tudo isso só vai aparecer, portanto, nos meus cursos — e em livros, caso meus cursos sejam publicados como livros. Daí a urgência de publicá-los como livros. É incrível, mas você encontra poucos leitores que desconfiem da coisa mais óbvia: “Olha, o sujeito que escreveu isto aqui é um filósofo e um filósofo precisa sempre estar buscando a coerência e consistência por trás de tudo; então, provavelmente aquilo que ele não justificou aqui, ele justificou em outro lugar e provavelmente ele tem algum motivo para dizer isto aqui.” Eles não procuram um motivo. Eles reagem minimalisticamente aos artigos minimalistas: só veem o que está escrito naquele artigo e não supõem que eu não tenha pensado mais nada. Isso é um sinal de burrice e de incapacidade de leitura. Se você tem algum treino na leitura de filósofos, você sempre sabe que aquilo que não está explicado num texto, ou está explicado em outro texto, ou está implícito; mas as pessoas não sabem disso. Por exemplo, quando eu mencionei a profecia de Fátima no debate com o Duguin, o John Heskins disse: “Não, mas isso não pega bem com os protestantes etc.” Por que o milagre de Fátima tem de ser mencionado no contexto de um debate com o Alexandre Duguin? Porque o pessoal da corrente eurasiana considera o milagre de Fátima um acontecimento essencial. Eles partem do princípio de que Nossa Senhora anunciou a conversão da Rússia tão logo fosse realizada a consagração. Daí eles proclamam que a consagração foi realizada por João Paulo II, e que a conversão já aconteceu, e que a Rússia hoje é o centro do cristianismo universal. Isso é um elemento ideológico para fortalecer a proposta eurasiana. Nós sabemos que isso é baseado numa farsa; que João Paulo II não fez consagração coisíssima nenhuma: ele fez um simulacro ridículo de consagração. Isto quer dizer que eles estão usando o próprio milagre de Fátima em sentido invertido e isso é um elemento fundamental na ideologia deles: Nossa Senhora legitimou o governo Vladimir Putin, que é o governo cristão da Santa Mãe Rússia. Como é que eu posso omitir o milagre de Fátima? Mesmo que eu não fosse católico eu teria de levar isso em conta, não porque eu ache importante — se bem que eu ache realmente —, mas porque eles acham importante. Só que para isso eu precisaria escrever outro artigo. A não ser que o leitor seja inteligente e pense: “Se o Olavo falou isso deve haver outra explicação noutro lugar.” Aluno: Mas o milagre de Fátima adquire outra dimensão: ele é fundamental para a ciência política contemporânea porque, como ele fala da previsão da guerra, ele é um dado da análise. Ele não pode ser desprezado como uma crença subjetiva... Olavo: Claro que é! Não se pode pensar que de um lado está o fio dos acontecimentos políticos e de outro lado, separado, está uma crença que as pessoas têm em Nossa Senhora. Não pode ser, porque na profecia já estava o desenrolar exato do que veio a acontecer. Nesse caso do projeto eurasiano ele se torna mais importante ainda porque um poder que foi dado à Igreja Católica para mudar efetivamente o rumo dos acontecimentos foi usurpado e usado de maneira mistificatória falsificada, pelo outro lado, para fortalecer a aliança da KGB com a Igreja Ortodoxa. Quantas pessoas estão entendendo isso no mundo? Eu e vocês. O Papa não sabe disso. Aluno: Pois é, mas quando você vê parcelas do movimento conservador colocando esta proibição da pergunta da mesma maneira que os liberais e os revolucionários a colocam, você vê que a deformação da realidade pode ter sido um chutão inicial, ou como os revolucionários, mas tomou parcelas enormes da população, inclusive o movimento conservador… Olavo: Quando o Voegelin falava que a proibição de perguntar virou uma instituição mundial, ele tinha razão. Você não pode apelar à experiência universal. Você tem sempre de estar raciocinando dentro de um círculo delimitado pelo agente do poder. Não pode fazer pergunta embaixo disso, ao lado disso, ou acima disso. Aluno: Num certo sentido um cientista político contemporâneo, um liberal, exerce a mesma função na sociedade que o pajé exercia na... Olavo: Não tenha a menor dúvida. Aluno: Ele tem um poder mágico mesmo, sobre a opinião pública; sobre as cabeças. Olavo: O fato é que a parte rejeitada ― aí nós temos de raciocinar como o Dr. Freud ― a parte que foi rejeitada, recalcada, ressurge sob a forma neurótica: como expressões de subculturas um pouco demenciais, onde as verdades mais óbvias vão aparecer junto com mitologias mais extravagantes e vão ser desmoralizadas por causa disso. Por exemplo: na França o Jean-Marie Le Pen dizia: “Três milhões de desempregados significa três milhões de imigrantes a mais.” É uma conta muito simples: se o país tem três milhões de desempregados e está recebendo imigrantes em quantidade enorme, então é claro que estes três milhões de empregos estão na mão dos imigrantes. Ele diz isso, que é uma coisa óbvia. Mas, ao mesmo tempo, ele diz que a matança dos judeus não aconteceu... e só falta falar de disco voador! É um fundo de uma verdade patente que vem misturada com loucura, porque a verdade patente não pode ser discutida. Você não pode falar contra a imigração na grande mídia européia que você é imediatamente rotulado como fascista; então o resultado é que só os fascistas falam. Só aqueles que não se incomodam de ser reconhecidos como fascistas — ou porque são superiores a isso, ou porque são fascistas realmente — é que podem falar disso; e depois de certo ponto, fica difícil você distinguir quem é quem. Aí até as distinções mais elementares se tornam impossíveis de fazer. Quando dizem, no Brasil, que eu sou um representante da direita eu respondo: “Como eu posso representar um movimento político que não existe? Como eu posso ser um ideólogo de um movimento político que não existe?” Isso realmente não faz sentido algum. [1:20] Mas, para a cabeça deles, basta a sua opinião coincidir com a de determinado partido inexistente e hipotético sob certos aspectos, que você passa a ser porta-voz deste partido hipotético, o qual começa a existir automaticamente. É claro que tudo isso é um raciocínio psicótico, mas acontece realmente. A análise política hoje em dia se tornou extremamente dificultosa porque a quase totalidade dos dados em circulação são dados uniformes. Você já não tem mais aquela concorrência da mídia que havia nos anos 50. Por exemplo: se você ler o jornal da direita e da esquerda, da França, nos anos 50, eles eram radicalmente opostos. Agora não: eles são mais ou menos iguais. Se você ler o Figaro o ano inteiro, fica difícil você distinguir um do outro hoje. Isso é porque é o dinheiro das mesmas pessoas que está por trás de um e de outro. Esta unificação da mídia e este projeto de implantar no mundo um modelo uniforme tornaram praticamente impossível a análise política, a não ser para pessoas que não façam grande questão de serem compreendidas pela maioria. Eu por exemplo, não tenho nenhuma pretensão de influenciar o curso dos acontecimentos; eu só não quero me afogar no meio da confusão: quero continuar entendendo o que está acontecendo e, se possível, passar para a geração seguinte o fio da meada, para que daí a loucura não tome conta de tudo. É só esta a minha pretensão. Não dá para pensar em nada mais. Eu acho que eu estou numa posição boa para enxergar as coisas. O próprio fato de eu estar morando no estrangeiro e de eu não poder atuar politicamente no país onde estou, também me ajuda. Estou mais ou menos como Aristóteles, em Atenas. Aristóteles podia fazer o exame da política em Atenas com maior objetividade porque ele não podia participar da política. [1:22] Transcritores: Maurício Doval, Marra Signoreli e Eduardo Afonso de Aguiar. Revisor: Eduardo Garcia de Queiroz.