Curso Online de Filosofia

Olavo de Carvalho

Aula Nº 109
11 de junho de 2011










Boa noite a todos, sejam bem-vindos.

Como neste preciso momento em que vocês estão ouvindo isso eu estou viajando — não sei nem se eu vou estar na Colômbia, na Romênia, não tenho as datas certas —, então deixe pronta esta gravação. Infelizmente, nós não estando podendo seguir a ordem daquilo mesmo que eu tinha planejado porque houve tantas novidades: debate com o Duguin, Curso de Metafísica e mais estas viagens. Tudo está conspirando contra o nosso programa. Mas tudo bem, tudo será retomado depois, vamos emendar tudo e não se perderá o senso de integridade da coisa. 

Hoje nós vamos partir de uma pergunta que será feita pelo Moreno Garcia. Moreno, diga a sua pergunta, mas fale bem alto [para que todos possam ouvir].

Aluno: Como é que nós articulamos o conhecimento por presença com a vida de estudos? Como é que nós trazemos o conteúdo do que nós estudamos para a nossa vida diária, para as experiências que nos parecem mais insignificantes? E se tem alguma diferença, além da diferença tipológica, entre o intelectual mais ativo, o intelectual que viaja, que gosta de fazer alpinismo, esquiar, navegar, e o intelectual que é mais recluso, fica mais cercado dos livros e dos estudos?

Olavo: Em primeiro lugar, vamos afastar esta segunda parte porque, pela experiência, nós vemos que a atividade física maior ou menor é irrelevante, você tem todas as possibilidades aí. E depois, o fato de o camarada se deslocar mais, ver mais lugares, etc., etc., não quer dizer que ele esteja aproveitando mais da sua experiência muda, da sua percepção não-verbal e assim por diante. Uma coisa não tem nada a ver com a outra. Em terceiro lugar, a diferença entre uma vida mais reclusa e uma vida mais ativa nem sempre é uma coisa de vocação ou de preferência pessoal, às vezes o sujeito pode ser obrigado a levar uma vida que não é bem a que ele escolheu. Eu mesmo que tinha uma vida agitadíssima, por mim eu gostaria de sentar numa cadeira e ficar quietinho como a vida ideal do scholar universitário americano, que entra numa daquelas cidadezinhas paradisíacas, entra numa universidade e nunca mais sai de lá. Eu teria preferido isso e, no entanto, a minha vida foi um reboliço. 

O negócio da expectativa muda, eu já disse que o termo “expectativa” não é certo porque expectativa afinal de contas é um produto mental. O mais certo seria dizer a percepção muda, ou se quiser a percepção não-verbal, mas o mais certo é não-verbalizada. Os estudos sobre percepção e comunicação não-verbal começaram praticamente com Milton Erickson, na década de 50 e 60, e a imensidão de coisa que se descobriu sobre isso depois, eu acho que só esse aglomerado de fatos tem já conseqüências filosóficas que são devastadoras para toda a teoria do conhecimento que se desenvolveu na modernidade. Eu acho que praticamente não sobra nada de pé.

Toda esta elaboração desde Descartes até Kant, e depois até mesmo com a fenomenologia de Husserl, ela se concentra no sujeito enquanto um ser que fala com ele mesmo, se concentra na consciência verbal do sujeito. Centrar-se no sujeito já é um erro. Se você parte do princípio de que o conhecimento é uma relação entre um sujeito e um objeto — alguém que conhece algo que é conhecido —, então simplesmente não há como nem mesmo começar a descrever o processo cognitivo só a partir do sujeito. Então isso já uma contradição. Eu acho que isso foi uma decisão tomada. Quando Descartes toma essa decisão de “colocar tudo entre parênteses” e buscar um ponto de apoio, ele está buscando um ponto de apoio verbal, quer dizer, está buscando uma premissa, uma sentença que ele possa dizer e que ele mesmo não tenha como refutar. 

Ora, acontece que quando ele apresenta essa certeza de que o eu tem si mesmo, o eu pensante e, portanto, o eu falante tem de si mesmo como existente no instante em que está pensando, isso não é uma certeza primária de maneira alguma porque ela se baseia numa série de outras. Por exemplo, qual é a relação entre este pensamento interior, esse verbum mentis, e a percepção sensível? É mais do que claro que essa fala interior não é contínua. A maior parte do tempo não tem fala interior nenhuma, você está recebendo percepções, está exercendo as suas funções corporais normais, respirando, vendo, sentindo, tendo sensações táteis, isso está acontecendo o tempo todo. E a fala interior não somente descontínua como frequentemente é incoerente, um pedaço é desconectado com outro, e nem sempre você tem a certeza de que é você mesmo que está falando. Por exemplo, as coisas que nos dizem. Vamos supor que alguém o criticou, falou mal de você, disse-lhe uma coisa desagradável. Aquilo de certo modo ecoa na sua mente, mas o sujeito que falou não está mais ali, então é você mesmo, é uma espécie de teatro interior que você está fazendo. Quando nós estamos com algum dilema moral onde nós alternamos discurso de acusação e defesa, nós nos acusamos das coisas mais horríveis e justamente por isso ficamos com raiva e começamos a buscar razões para afirmar que somos nós que estamos certos. Quer dizer, tudo isso é uma fala interior. E essa fala interior é lógico que depende muito das percepções corporais que você está tendo. 

Descartes ao fazer essas meditações, se fechava num quarto totalmente fechado, numa estufa, como ele chamava, um lugar aquecido, e ali ele ficava meditando. Se uma coisa não tem nada a ver com a outra, por que ele precisava meditar na estufa? Por que não podia meditar em cima de um cavalo ou nadando no rio? Quer dizer que havia uma condição física necessária para que ele entrasse no estado de concentração para poder pensar. Então essa situação fisica certamente é anterior às conclusões a que ele chegou. E se, para pensar certas coisas, você precisa estar numa certa posição ou estar num certo lugar, automaticamente você já está reconhecendo que o pensamento não é o dado primário. E se ele não é um dado primário, se ele vem de alguma coisa que o antecede, então como é que você vai buscar logo nele o fundamento de todo o conhecimento? Então, aí evidentemente, existe um deslocamento, uma paralaxe entre a situação real que o individuo está vivendo e a seqüência de pensamentos dele. A seqüência parece totalmente desligada da condição física, mas então por que ele precisava dessa condição física para criar esses pensamentos?

Isto quer dizer que a história da experiência interior de René Descartes está muito mal contada, foi muito mal observada. E foi mal observada porque ele tentou o impossível, por um lado, usar uma narrativa autobiográfica mas, por outro lado, ater-se somente aos pensamentos que lhe ocorreu. Ora, uma história de pensamento não é uma história contínua de maneira alguma, entre um pensamento entre outro tem mil acontecimentos, sensações, sentimentos etc., etc. O pensamento pode ser reconstruído logicamente, mas não narrativamente. Se você observar as tentativas mais modernas de reconstruir o [0:10] pensamento narrativamente, como você observa, por exemplo, em Marcel Proust ou naquele monólogo final da Molly Bloom, no livro de James Joyce, Ulisses, você vê que esse “fluxo de consciência” é totalmente incoerente, ele é feito de associações de idéias que não tem nada a ver uma coisa com outra. Então a reconstrução biográfica ou cronológica é uma coisa e a reconstrução lógica é outra. 

Descartes já parte desta conclusão, ele diz que vai fazer uma reconstrução autobiográfica, mas ao mesmo tempo ele quer apresentar [essa reconstituição] como uma construção lógica. Então é claro que isso não é possível. E eu acho estranho que tantos e tão bons leitores de René Descartes não tenham percebido isso. Por exemplo, que eu saiba o primeiro que chamou atenção para o fato de que as Meditações de Filosofia Primeira era uma autobiografia foi o Julián Marías, que era um sujeito especificamente interessado nesse tema da autobiografia. Mas mesmo ele não chega a perceber a incoerência entre o gênero escolhido e o conteúdo do que ali está escrito.

Você já deve ter tido a experiência de falar durante o sonho ou de ouvir a sua própria voz durante o sonho. Também ouvir os próprios pensamentos todo mundo ouviu alguma vez. Vocês devem lembrar [que] no começo eu mencionei o livro do Narciso Irala, [descreve] a distinção entre as faculdades emissivas e receptivas. Então tem aquele exercício de você, por exemplo, fechar os olhos e tentar ouvir todos os ruídos que vêm de fora, desde o círculo mais imediato até o último eco no horizonte distante. E, por outro lado, a experiência da faculdade emissiva ou construtiva: ele dizia para fechar os olhos e enxergar tudo preto, daí ver uma linha branca que sobe, dobra à direita, depois dobra para baixo, dobra para esquerda, formando um quadrado. Você vê nitidamente neste último caso que você faz um esforço de concentração e de continuidade, quer dizer, você está criando um objeto mental que não existia antes e que não tem outra causa senão a sua vontade, você está fazendo aquilo que você quer. 

Ora, você absorver o máximo que você possa do conhecimento mudo e tentar verbalizá-lo é uma operação extremamente difícil porque as duas coisas são mais ou menos contraditórias. Por um lado, trata-se de perceber ou receber sensações — vamos chamar de sensações com todas as reservas que eu já fiz em torno da palavra “sensação” — e, por outro lado, trata-se de você construir uma coisa. Se não houver uma situação intermediária onde a elaboração desse verbo interior segue o fio das suas percepções, então é claro que jamais nenhuma percepção muda teria sido verbalizada em seguida. No entanto, você observa que grande parte da literatura universal consiste precisamente nisso: tentar verbalizar um material que na sua origem não era verbal. 

Por exemplo, a contemplação de uma paisagem. Você lembra o começo de Os Noivos (Promessi Sposi), de Alessandro Manzoni. Ele começa com uma vasta descrição da paisagem. Nada daquilo é material. Quando ele descreve um diálogo, por exemplo, que pode ser um diálogo inventado ou um diálogo efetivamente ouvido, ele está fazendo a transposição verbal de um material que já era verbal na sua origem. Mas quando ele está descrevendo uma paisagem, ele não pode fazer isso. O material foi recebido num determinado formato — visual, no caso —, este formato não vem com as suas devidas palavras. Porém, as palavras são fornecidas por uma outra fonte, digamos, por um dicionário, pela tradição da linguagem etc., etc., mas o conjunto das palavras que você consegue manipular, que você tem algum domínio sobre elas nunca se constitui só de palavras, cada palavra vem com alguma evocação.

Então é pelo jogo do que você está percebendo agora com as evocações que você já tem e que já estão classificadas em palavras é que você vai conseguir verbalizar o não-verbal. Você tem de partir de um material verbal que você já tem, mas que não é puramente verbal. Se fosse puramente verbal, seria um dicionário apenas, ou seja, uma lista de palavras acompanhadas de seus significados. Mas as palavras tal como você as conhece e não como estão no dicionário, elas não só palavras, elas trazem evocações, imagens, sentimentos etc., etc. Então vamos chamar isso aí de vocabulário cheio para não chamar de vocabulário vazio que é o vocabulário do dicionário, que só tem palavras. Este vocabulário cheio não é só uma coleção de palavras, é uma coleção de percepções e evocações classificadas por palavras. É neste material que você vai procurar as palavras para descrever o que você está vendo.

Mas, note bem, o descrever já supõe um público ao qual você está falando. Então você quer descrever, você quer explicar para um terceiro o que você está vendo. E conforme você vai explicar para esse, para aquele, para aquele outro, você vai explicar diferente conforme o nível de entendimento que você acha que você tem, conforme o nível de atenção dele, conforme a qualidade de comunicação que você tem com a pessoa e assim por diante. Então ainda neste caso nós não podemos dizer que é uma verbalização de impressões mudas. É quase isso, mas não é isso. 

A verbalização de impressões mudas tem de ser feita através de um material analógico, de um material simbólico, e não apenas através do uso das palavras “apropriadas” para descrição porque aí já não se trata de uma descrição, trata-se de uma expressão. Quer dizer, você quer deixar que a sua experiência de um momento, que abarca um universo imenso de percepções diferentes, de algum modo fale por si mesmo. Então é claro que o único recurso aí é o recurso poético, onde você vai tentar passar não as impressões sensíveis em si mesmas, mas a evocação que elas trouxeram para você. Porém, fazê-lo de tal modo que esta evocação desperte no ouvinte ou no leitor, imaginariamente, não uma experiência análoga, mas a abertura para uma possível experiência análoga. 

Este negócio da abertura é muito importante, porque se você lê um poema, por exemplo, isto não quer dizer que ele vai lhe transmitir a experiência. Mesmo que ele transmitisse a experiência dele, você precisaria ter o seu análogo e você não o tem ainda. Mas na hora que você lê o texto, você fica sabendo que existe a possibilidade disto. Ou seja, existe a possibilidade de eu ter uma experiência que eu não tive ainda, de eu apreender da realidade algo que eu não apreendi ainda e, de algum modo, eu enriquecer assim o meu mundo interior. Isso é tudo o que nós podemos fazer. 

Se você acompanhar a própria audição que você fez da aula, por que quando eu falo desta experiência muda, desta abertura para infinitude que existe dentro de todos nós, por que todo mundo entende do que eu estou falando? Eu não descrevi praticamente nada da experiência, eu só dei o nome dela. É claro, é porque todo mundo tem essa experiência. Pior ainda: existem muitas experiências que todos nós temos. Por exemplo, todos nós já tivemos algum sofrimento, todos nós já experimentamos a solidão e todos nós já tivemos momentos felizes, isso aí são experiências que são propriedade pública, por assim dizer. Mas esta experiência de que eu estou falando que é a [0:20] experiência da imensidão  muda, ela não somente é compartilhada por todos os seres humanos, mas ela é o fundamento da possibilidade de haver experiências compartilhadas. 

O que essa experiência nos revela em primeiro lugar? Nós estamos no mundo, nós existimos diante do ser e dentro do ser ao mesmo tempo. Eu não posso dizer que eu existo só dentro do ser porque eu seria então somente mais um participante. Mas eu sou um participante e sou ao mesmo tempo um observador e até um juiz, e é essa a minha modalidade de participação. Essa experiência de estar dentro de um horizonte que, por sua vez, está dentro de outro horizonte maior que você não vê, essa experiência é universal. E se não tivéssemos esta, então estaríamos, como diz Heráclito, todos adormecidos, cada um fechado no seu mundo e não haveria comunicação possível. Isto quer dizer, toda fala humana, toda comunicação humana, toda e qualquer comunicação de conhecimento parte dessa comunidade de experiência. Mesmo quando o sujeito que está falando é um cético que não acredita nem que existe o mundo, para ele dizer que ele não acredita que o mundo existe, ele ainda precisa estar no mesmo mundo onde os outros estão e precisa compartilhar essa experiência de base. 

Esta tensão entre o conhecido e o desconhecido, quando eu digo que isso faz parte da estrutura da realidade, isso implica entre outras coisas que todos nós vivemos esta tensão e somos capazes de entender uma pergunta filosófica por causa desta estrutura da realidade. Existem perguntas filosóficas por quê? Porque nós vivemos dentro desse horizonte mais ou menos indefinido, que está dentro de um outro horizonte mais indefinido ainda. Então viver nessa situação é à base da nossa existência, e por isso mesmo somos capazes de entender uma pergunta filosófica que não é senão uma expressão verbal parcial dessa mesma experiência.

Então a dificuldade com esse negócio do conhecimento mudo é que ele é tão óbvio e tão presente o tempo todo que nós não temos meios de verbalizá-lo como um todo. Afinal de contas o que é verbalizar? Verbalizar significa você transpor em palavras, transpor num código, uma parte da sua experiência, nunca a sua experiência inteira. Quer dizer, nós vivemos dentro de um universo de experiência total, mas nós nunca falamos sobre a experiência total. Não falamos porque nem podemos e nem precisamos, porque estar dentro desse campo de experiência total é a condição de possibilidade de termos experiência e de podermos falar sobre ela. Então nós estamos o tempo todo sentados em cima dessa percepção não-verbal e da comunicação não-verbal.

A própria experiência do Milton Erickson acabou demonstrando que você só percebe a comunicação não-verbal quando ela entra em contradição com o conteúdo verbal. Por exemplo, se a posição ou olhar de uma pessoa não combina com o que ela está dizendo. Por que as vezes, pela expressão de uma pessoa, você sabe que, por exemplo, ela está mentindo ou que ela está disfarçando algum sentimento? É porque o que ela está lhe comunicando não verbalmente não confere com o que ela está comunicando verbalmente. Mas normalmente nós não reparamos nisso por quê? Porque toda comunicação não-verbal é apenas um reforço ou a criação de um contexto no qual a comunicação verbal será possível. Agora, a comunicação não-verbal só chega a nossa atenção consciente, em geral, quando ela falha ou quando ela contradiz o conteúdo verbal.  Este simples fenômeno de você, por exemplo, poder olhar uma pessoa e, pela expressão dela, você dizer se ela está mentindo ou está dizendo a verdade, já mostra que o nosso horizonte de consciência já vai infinitamente além do conteúdo verbal pensado. 

Mais ainda, esse conteúdo verbal pensado ou expresso não faz sentido nenhum em si mesmo exceto por referência a esse universo não-verbal que o sustenta. Daí que estas tentativas modernas de analisar a linguagem como um sistema, como se este sistema existisse em si mesmo, são inúteis e de certo modo autocontraditórias. É um absurdo você dizer que uma língua é um sistema, nenhuma língua nunca chega a ser um sistema. A tentativa de sistematizá-la é um esforço cultural que você faz para que a língua não se dissolva numa multidão de dialetos. Mas, o tempo todo, qualquer língua está absorvendo milhares de elementos que provêm ou de outras línguas ou da percepção sensível e que não faziam parte do sistema e que não se encaixam nele direito. Então, vamos dizer, a língua é um acordo, é um acordo meio problemático, meio tensional, entre a tendência sistemática, ou a tendência da nossa mente para a coerência, para a integridade, e o universo da experiência real que está sempre em aberto. Aliás nem sempre totalmente em aberto, também dentro dele existe essa tensão entre o aberto e o fechado. 

Agora, presta atenção, todos os grandes poetas, todos os grandes escritores, eles os são porque eles expressaram alguma experiência que ninguém tinha expressado antes. Como é isso possível? Se a língua é um sistema, como é que ela pode se ampliar e se reformar continuamente para dizer o que não tinha sido dito? Se a língua fosse realmente um sistema, haveria uma tendência incoercível à repetição, ao fechamento, a língua seria um negócio entrópico onde cada vez as palavras diriam menos coisas e cada vez o universo do dizível iria se estreitar. E na verdade não é isso o que acontece.

Então a capacidade que nós temos de expressar experiência que não foi expressa antes, mesmo que a nossa experiência seja análoga a de um escritor que já expressou isso duzentos anos atrás e nós não lemos, isto tem de ser assim para que qualquer comunicação seja possível, senão a comunicação seria apenas um jogo já todo pré-determinado, e de fato não é.  Então nós estamos continuamente integrando elementos da experiência não-verbal, e verbalizando-os através de analogias que as pessoas reconhecem, por quê? Porque elas têm a mesma experiência não-verbal. Eu acho que tem um verso do Manuel Bandeira que ele diz que “os corpos se entendem, mas as almas não”.  Lembra disso? É disto aqui que ele está falando. Isto quer dizer que a comunicação não-verbal é muito mais eficiente e muito mais contínua do que a comunicação verbal, a qual não é senão uma elaboração a partir dela. 

Você imagina o que aconteceria, por exemplo, se as mães não fossem capazes de mais ou menos perceber o que o seu bebê está sentindo muito antes dele conseguir falar? A linguagem corporal do bebê não é estranha a mãe. E quando ele chegar a aprender a primeira palavra, você imagina então o tamanho do universo de elos, de convenções e de hábitos de comunicação que já têm entre ele e a mãe: são caretinhas, são gestos, são expressões, são sons, tudo isso está ali. Agora, ensine o sujeito a falar sem isto? Não dá. Quer dizer que tem de haver um entendimento não-verbal prévio para que possa haver a construção de um equipamento lingüístico em cima.

Por exemplo, a direção do olhar. Se você está falando com uma pessoa e ela não olha para você ou, ao contrário, ela olha demasiado fixamente, nos dois casos você sente que a comunicação não está entrando bem. No primeiro caso, o sujeito, obviamente, está querendo fazer como se ele estivesse [0:30] ausente, quer dizer, ele não quer ser atingido pelo o que você está falando e, no segundo caso, por que você está tentando passar um conteúdo verbal para ele e ele está prestando atenção em outra coisa, por exemplo, presta atenção nos seus olhos. Mas, eu digo, não são os meus olhos que estão falando, é a minha boca. Nestes dois casos você percebe que a comunicação ficou problemática de alguma maneira. 

Esses exercícios que eu passei no começo e a minha insistência no negócio da comunicação não-verbal não pretendem de maneira alguma explorar mais profundamente esse universo, eu só quero que vocês estejam notificados de que, primeiro, a coisa existe; segundo, de que ela está aí o tempo todo; terceiro, de que reina entre os seres humanos nesse aspecto um entendimento maravilhoso. Quer dizer que todos nós sabemos nos comunicar não verbalmente no momento em que começamos a aprender a falar e que a possibilidade de uma coerência na comunicação, possibilidade de uma comunicação efetiva, se baseia já inteiramente nisso. 

Agora, você imagina, diante desse fenômeno que eu estou falando, diante desse estado de coisas, que é o estado de coisas que a humanidade vive desde que ela existe, o que acontece se os filósofos passam a examinar, primeiro, o sujeito em si mesmo em seus processos interiores; segundo, o sujeito especialmente na sua comunicação verbal com eles mesmo. Você veja que a cota de comunicação verbal que nós temos conosco mesmo é muito reduzida, a maior parte das coisas que você sabe de você mesmo, você não precisou falar. E quando você começa a falar com você mesmo é porque você já tem em vista algum interlocutor possível. Por exemplo, quando nós nos sentimos acusados e começamos a argumentar dentro da nossa cabeça em favor de nós mesmos, nós estamos nos colocando imaginariamente como se fosse num tribunal, como se estivesse todo mundo olhando para nós e esperando: como é, explique-se? Não é assim que acontece? Quer dizer, eu não vou elaborar uma longa explicação verbal de mim mesmo para mim mesmo. Ninguém precisa fazer isso. Quando precisa é porque de algum modo você já se sente observado e julgado por uma platéia imaginária, e é perante ela que você está se defendendo. 

Na área da comunicação não-verbal nós não temos nada disso. Eu não tenho, por assim dizer, uma comunicação de mim para mim mesmo na esfera não-verbal porque a presença do não-verbal é imediata, ela não tem por que ser comunicada, ela é vivida e é  compartilhada imediatamente. Por exemplo, nós temos ou não temos consciência de que estamos no mesmo lugar, neste momento? Agora se eu perguntar para você: prove. Como é que você poderia criar um discurso, uma seqüência verbal que lhe desse a certeza disso como você a tem pela experiência imediata não verbalizada? Não dá. Então é só reintroduzir na teoria do conhecimento o sujeito não-verbal que você vê que 80% das dúvidas desaparecem. 

Por exemplo, como é que eu posso ter certeza da existência do mundo exterior? É que o mundo exterior, por si mesmo, não pode ser objeto de certeza intelectual, ele é um dado de experiência imediato. Então como é que você poderia reconstruí-lo inteiramente mediante o pensamento se estar no mundo exterior é algo que não é pensamento de maneira alguma? Então o que você vai fazer? Você vai fazer o conceito de mundo exterior, você vai tratar esse conceito como se ele fosse o próprio mundo exterior. É um erro monstruoso. Não sei se vocês estão acompanhando o que eu estou dizendo.

Aluno: Eu não entendi quando o senhor falou da tentativa de se explicar para si mesmo como se fosse uma necessidade de se justificar diante dos outros (...)

Olavo: Não é verbalmente que você faz isso?

Aluno: Sim

Olavo: Você pode fazer isso por meios não-verbais? Não pode.

Aluno: Mas isso também não é parte do esforço de confissão e de busca de coerência? 

Olavo: Não, a busca de coerência é outra coisa. A busca de coerência não faz parte da experiência não-verbal, ela é inerente ao pensamento. A busca de coerência se dá na esfera do pensamento. A tendência construtivista, por assim dizer, de montar o pensamento em edifícios coerentes é uma tendência que é inerente ao próprio pensamento e que não vem do conhecimento não-verbal. Agora, criar coerência não é muito difícil, quer dizer, qualquer sistema de mentirinhas bem arrumadas umas com as outras dá uma impressão de coerência. Mas é somente a coerência que nós buscamos? Não, nós queremos que seja uma coerência verdadeira. Para ela ser verdadeira, ela não pode obedecer somente ao impulso construtivista do intelecto, ela tem de obedecer também a variedade da experiência. Então você tem uma tensão entre a finitude coerente do pensamento e a abertura do mundo da experiência, e é justamente nesta tensão que se ganha alguma coisa, que se consegue, por exemplo, integrar dentro do pensamento coerente uma parcela de experiência que ainda ontem era desconhecida ou nos parecia irracional, inapreensível, de repente você consegue expressar, consegue raciocinar sobre ela. 

Nós não controlamos de maneira alguma a percepção não-verbal, ela faz parte das atividades receptivas, como dizia o Narciso Irala. E como ela é uma atividade eminentemente receptiva, quem determina o que você vai sentir não é você, é o mundo, é o que está acontecendo realmente. Claro que nós sempre podemos, por algum tipo de autodomínio excepcional, nos abstrair do ambiente externo. Por exemplo, você pode sair [e entrar em] e uma chuva desgraçada e se concentrar para imaginar que você está seco, nós podemos fazer isto. Isto quer dizer que nós seguimos apenas uma das linhas possíveis, que é a linha do próprio pensamento, e apagamos a estimulação que vem do mundo. Não é assim que as coisas acontecem?

Você vê, eu estou o tempo todo aqui nessas aulas falando de coisas que não são muito fáceis de você apreender, não são fáceis de dizer, pelo menos. Mas que tão logo ditas, elas atraem o reconhecimento. Se eu digo: se não há comunicação não-verbal, a comunicação verbal está falhada. A prova mais elementar disso é que a comunicação verbal precisa de um meio físico para se realizar, e esse meio físico por sua vez não é verbal. Por exemplo, nós precisamos de sons? Se eu não conseguir emitir som com a minha boca, vocês não vão me ouvir, vocês não vão me entender. Ou então preciso fazer um grafismo num papel. Eu estou sempre apelando a um meio físico. Eu não estou dizendo que o pensamento em si seja físico, mas não há comunicação a não ser que seja por meios físicos. Isto quer dizer o quê? O mundo é o intermediário de nossos pensamentos, inclusive de mim a mim mesmo. Será que tudo o que Immanuel Kant pensou, ele guardou na sua memória ou ele anotou alguma coisa [0:40] num papel para no dia seguinte ele ler e lembrar o que estava fazendo? Anotou. Se ele anotou quer dizer que ele aceitou o mundo físico como intermediário entre ele e ele mesmo. 

Agora, como é que depois de o sujeito ter esta experiência, que ele tinha todos os dias da sua vida, ele ainda pode dizer que é tudo criado pelas minhas formas a priori e que o material que eu recebo do mundo exterior é caótico e que eu mesmo monto e unifico tudo pelo poder gigantesco da minha mente? Se ele está usando um elemento do mundo físico para reordenar os seus pensamentos no dia seguinte, então não foram as suas formas a priori que reordenaram o mundo exterior, foi o mundo exterior que reordenou o seu pensamento. 

Aluno: Neste caso do qual você está tratando de que Immanuel Kant usa o mundo exterior como intermediário do próprio pensamento. É o caso de uma experiência que ele teve todos os dias ou várias vezes por dia, e nunca se deu a devida atenção nem integrou essa experiência na sua reflexão filosófica. Por outro lado, a reflexão filosófica de Kant meio que comprou os problemas da tradição filosófica tal como ele a conhecia. Não é justamente o caso [aqui] em que o ambiente cultural impeça [a Kant] que ele reconheça a experiência do mundo [real]?

Olavo: Sim, o ambiente cultural pode sugerir que ele faça isso, mas não pode forçá-lo de alguma maneira. Mesmo porque como é que ele adquiriu a influencia do ambiente cultural, não foi por meios físicos, que por sua vez não faziam parte desse meio cultural?

Aluno: Mas ele nunca integra isso. 

Olavo: Ele não integra por quê? Porque a temática da filosofia já estava todinha voltada para o sujeito. A partir do momento que Descartes privilegiou o sujeito, era natural que todo mundo começasse a trabalhar dentro dos parâmetros que ele tinha fixado. Então quando o próprio Descartes, após ter chegado a suposta certeza do cogito, ele pergunta: “como eu conectarei isso com o mundo exterior?” E ele diz que a conexão está em Deus. Então o que ele está dizendo no fim das contas? Ele está dizendo que o conhecimento de Deus é prévio ao meu conhecimento do mundo exterior. Eu posso dizer que Deus é o fundamento metafísico da possibilidade do conhecimento, mas não o fundamento cognitivo da possibilidade de conhecimento, que é exatamente o que ele faz. Por que qual é a garantia dele de Deus? É a garantia de que eu tenho a idéia do infinito, do perfeito etc. E como eu mesmo não posso ter criado esta idéia, então eu tenho de tê-la recebido de algo. 
Mas você vê que o que servirá de fundamento para a idéia de Deus ainda é o pensamento. Então ele criou uma espécie de círculo vicioso. 

É a mesma coisa que você dizer assim: tudo o que eu enxergo, eu enxergo com os meus olhos, eu nunca enxerguei com os olhos do vizinho. Portanto, se eu não posso sair de dentro dos meus próprios olhos para enxergar o mundo exterior, então de fato eu não tenho garantia nenhuma de que não haja exterior e de que tudo não está se passando nos meus próprios olhos. Agora aplique isso ao seu próprio corpo. Quer dizer, se você não tem a sensação subjetiva do seu próprio corpo e da presença dele no espaço, a sua visão não significa coisa nenhuma, porque a visão em nós aparece articulada aos outros sentidos. Por exemplo, a noção de distância no espaço que seria teoricamente um fator visual pode ser muito afetada por um som; se você ouve um som mais próximo, você supõe um estimulante mais próximo e assim por diante. Então, isto quer dizer, se você reduzisse tudo a uma visão que o seu olho produz, isso seria automaticamente contraditado pelo fato mesmo de que você a esta produzindo. Quer dizer, para produzi-la é necessário que você a faça num determinado lugar do espaço e não num determinado lugar do seu olho. 

Por exemplo, saber que você mesmo existe para além daquilo que você olha, você sabe ou não disso? Você sabe que em você têm coisas que você não vê, alias você não se vê mesmo quando está falando. Eu não estou vendo o meu rosto aqui, só estou vendo a imagem [observação: o professor está olhando para a sua imagem no vídeo]. Então, quer dizer, a possibilidade mesma da percepção visual depende de uma presença que por sua vez não é visual. Esta é a experiência mais velha da espécie humana, todo mundo vive isso da mesmíssa maneira. Isto quer dizer que na realidade da vida nós nunca podemos reduzir o nosso conhecimento à escala subjetiva. Se fosse tudo na escala subjetiva, só entraria dentro do meu conhecimento aquilo que eu mesmo pus lá. Todo mundo sabe que não é assim. Agora, eu não sei quais são os limites desta percepção muda, elas podem se estender indefinidamente, [esses limites] podem variar de pessoa para a pessoa. Mas o fato é que todos [nós] estamos dentro dela, e se não estivéssemos, eu não poderia nem estar dizendo isto que eu estou [dizendo] agora. 

Aluno: Voltando um pouco à questão do Moreno, ele colocou no começo, parece que o que você disse tem implicações diretas na vida de estudo. Me parece que, pelo que você está dizendo, a partir de Descartes os filósofos se voltaram a essa expressão verbal, desprivilegiando essa experiência muda, quando a educação ou a investigação filosófica se dá justamente no intermediário entre as duas coisas: a tradição textual, digamos assim, o que está nos textos e o que foi trazido de geração em geração (...)

Olavo: E por outro lado, a continuidade do mundo.

Aluno: (...) Mas parece que a educação ou o estudo da filosofia se voltou justamente com a tradição textual, não tendo mais essa continuidade da investigação da própria experiência.

Olavo: Não tem. E mais ainda, os instrumentos para isso vão se tornando cada vez mais rarefeitos. Foi isso o que o Husserl tentou remediar quando ele cria uma técnica de filosofia descritiva, quer dizer, você vai descrever o objeto tal como o objeto se apresenta, e não tal como você o pensa. Para você pensá-lo é necessário que ele já tenha se apresentado de alguma maneira que por sua vez não é pensada. E na descrição ou expressão dessa experiência, você pode ter de apelar a recursos verbais que não vão necessariamente atender os cânones da tradição filosófica. 

Agora, isso às vezes se torna difícil de entender, por quê? Porque, em primeiro lugar, não há mais uma tradição de ensino das descrições. Então isto quer dizer que o número de termos descritivos que as pessoas dispõem são poucos e, portanto, um monte de percepções e evocações que estão dentro de nós ficam mudas eternamente porque não sabemos os nomes, nunca encontramos um análogo daquilo na literatura, por exemplo. Então como não tem os análogos, grande parte da sua experiência se torna muda. Quanto mais muda se torna a experiência muda, mas você tende a ignorá-la na esfera do seu pensamento. E chega um dia que você pensa, age, sente e decide como se aquilo não existisse. Agora, se você está preparado para isso, por um lado, você tem algo da capacidade descritiva que você adquiriu através da literatura ou por algum outro meio e, por outro lado, você está levando em conta a sua percepção muda, então a sua consciência de percepção muda vai se alargando e alargando e alargando. Não tem limite isso aí. [0:50] E é claro que vai continuar muda, você não vai poder verbalizar tudo e nem precisa. Verbalizar tudo é um conceito que não faz sentido. Desde que todo o processo de verbalização se dá dentro de um contexto não-verbal que é conhecido por todos os ouvintes, verbalizar tudo implicaria verbalizar o próprio contexto e a própria possibilidade de verbalização e de certo modo engolir o mundo num tecido de palavras. Isto é impossível.

Agora, quando você começa a prestar atenção na percepção não-verbal, você vê a infinidade de informações com que você conta a cada momento da sua vida, e acaba percebendo que de certo modo o próprio mundo, o ambiente físico em torno, tudo isso fundamenta o seu pensamento. Então você já pensou o que seria se cada objeto a que você se refere na sua fala tivesse de ser de novo definido verbalmente, em vez de poder ser simplesmente apontado com o dedo? Ou às vezes nem mesmo apontado, as vezes dado apenas por implícito, sem que isso fale praticamente nunca? Por que você olha para uma pessoa quando você fala para ela? O conteúdo verbal não é o mesmo? Então teoricamente deveria ser a mesma coisa você falar olhando para a pessoa, olhando para parede, mas não é. Quer dizer, o olhar e a expressão não fazem parte necessariamente da comunicação humana? E eles por si mesmos não são verbalizáveis. 

No caso que eu disse que você percebe que a pessoa está mentindo, você percebe isso pela expressão ou pela posição corporal dela, se você tentar verbalizar isso para ela, vai ser um osso. Você não precisa porque a pessoa sabe o que ela está fazendo. E se a pessoa decidir fingir? Você diz: “Ah!, hoje você está triste, você está brava”, e a mulher diz: “Não, não estou”. Você pode convencê-la de que ela está? Não, porque ela pode dizer que não está precisamente porque ela sabe que está. Ela sabe qual está sendo a sua experiência não-verbal naquele momento, só que ela não quer que você transforme isso em comunicação verbal, então ela bloqueia. Ela não poderia fazer isso se a comunicação não verbal já não estivesse estabelecida. 

Aluno: Professor, ocorre-me algumas passagens daquele romance Orgulho e Preconceito, em que a autora mostra que o Sr. Darcy estava apaixonado pela heroína desde o começo. Então você percebe isso, mas ela própria só percebeu (...)

Olavo: Então não houve comunicação verbal alguma, no entanto a situação já estava dada faz tempo.

Aluno: (...) Mas ela não percebeu logo.

Olavo: Sim, ela percebeu de repente. Mas quando ela percebe, ela percebe [que a situação] já vinha de antes. Você vê que isso não foi um raciocínio, ela simplesmente prestou atenção num bloco de experiência que já tinha transcorrido e que esteve acessível a ela o tempo todo. 

Aluno: O conteúdo dessa expressão não-verbal pode ser transmitida também por texto? Deixa eu dar um exemplo do que eu estou querendo perguntar. Quando eu vejo uma distinção bem clara, uma diferença bem clara, no método da investigação filosófica baseado nisso, quando se compara a investigação que [Werner] Jaeger fez de Aristóteles e a sua investigação. A de [Jaeger] parece que é tudo uma pesquisa sobre textos, uma relação de textos. Quando a sua investigação sobre o discurso, você tenta procurar o que Aristóteles devia saber que não estava nos textos (...)

Olavo: É exatamente isso aí. O que ele precisaria saber a mais para ele poder ter escrito o que escreveu. 

Aluno: (...) Mas então esse conhecimento não verbalizado em Aristóteles, de certa maneira foi transmitido para você por texto, e aí o filósofo tem de fazer essa reconstrução (...)

Olavo: Foi transmitido pelos hiatos do texto...

Aluno: (...) como contrabando.

Olavo: De contrabando. Quer dizer, aquilo que está embutido no texto sem que esteja escrito em parte alguma.

Aluno: Mas para você fazer essa investigação, você não percebe essa comunicação não-verbal como nós percebemos na comunicação do dia-a-dia com uma pessoa presente. Você tem de fazer um esforço...

Olavo: Aí você está fazendo a coisa por imaginação. Para fazer isso, em primeiro lugar, você precisa tomar aquela pessoa, o autor daquele texto, como sendo alguém real e não apenas um autor de um texto. Você fixar-se no texto às vezes é importante para conhecer a estrutura do texto, a ordem interna, todo aquele negócio do Guéroult, tudo isso é importante. Porém, para que esse texto adquira uma densidade para você, para que o objeto do qual ele está falando se torne presente para você, é também necessário que o sujeito que escreveu aquilo também se torne presente. Então, além do exame do texto, há de fato um confronto com a pessoa humana. E a pessoa humana, não é possível que ela só saiba o que está no escrito. Então é normal você ter essa expectativa que está atrás do texto. 

Mas, note bem, quando você lê, todo mundo faz isso normalmente, você complementa o que está escrito por coisas que não estão escritas mas sem as quais não poderia ter sido escrito. Por exemplo, se você sabe que muitos escritos de Aristóteles são rascunhos de aula, então você sabe que aquilo foi escrito com o propósito de ser desenvolvido. Então qual é uma boa maneira de ler Aristóteles? Para cada linha que você lê, procure um exemplo que ele mesmo pode ter dado em aula. Se você não achar exatamente o exemplo que ele deu, você vai achar algum parecido. Quer dizer, você está preenchendo com a sua experiência, os hiatos do texto. Se neste exercício você não vai voar longe do que o texto diz, você está apenas concebendo coisas que poderiam estar ali dentro, que fariam sentido ali dentro, então você está como que completando a aula de Aristóteles. Então é claro que aí não se trata de percepção não-verbal, mas sim [de] uma operação de imaginação. 

Porém, vamos por partes. Quando uma pessoa diz qualquer coisa, você faz essa complementação quase que instantaneamente, não precisa pensar muito para fazer. Por que precisaria quando você está lendo um texto? Essa dificuldade só acontece se você já está comprometido de algum modo a ler o texto enquanto texto, ou seja, você está lendo para conhecer o texto e não para conhecer do que o texto está falando. Só que se você está lendo somente para conhecer o texto, você já foi parar longe do ensino da filosofia, porque a filosofia não trata de textos, trata de coisas, de fatos, de realidades.

Se você ler todo texto filosófico consentindo que a densidade dos objetos de que ele trata se apresente na sua frente, então você já está fazendo essa complementação, e de certo modo interpretações como a Teoria dos Quatro Discursos aparecerão sozinhas. E quando elas aparecem você pode simplesmente guardá-las na memória ou você pode decidir aprofundá-las, escrevê-las etc., etc. Mas, note bem, se não tivesse anos de atenção respeitosa a todo esse universo mudo, mas nunca que ia me ocorrer estudar os livros de lógica de Aristóteles no sentido que eu estudei, que é justamente da pergunta o que mais ele precisaria saber para poder estar falando dessas coisas. [1:00]

Agora, quando você percebe, por exemplo, que ele escreveu esses quatro livros — uma de poética, uma de retórica, uma de dialética e algumas de lógica —, e você vê que os conceitos descritivos que ele usa têm uma gradação natural que vai do possível para o verossímil etc., etc., em que medida eu posso supor que Aristóteles não percebeu isso? Isso é a mesma coisa que dizer que o sujeito está empilhando degraus sem perceber que ele está fazendo uma escada, não faz o menor sentido. Ele tem de ter percebido isso.

Aluno: Uma percepção consciente? 

Olavo: Como ele poderia fazer isso inconscientemente? Ele pode nem ter prestado atenção nisto porque talvez lhe pareceu óbvio demais. Mas ter passado totalmente despercebido dele não é possível. Se ele está falando de diferentes graus de credibilidade, então ele sabe que tem uma escala. Eu não estou acrescentando nada ao que Aristóteles falou, eu estou apenas deixando que ele mesmo preencha, que ele mesmo me explique o resto. Um resto que não foi obtido por associação de idéias, por nada, foi obtido apenas pelo o que eu chamo leitura em cheio: você permitir que cada palavra, que cada frase, chegue a você com toda a densidade dos pensamentos que estão por trás dela, você está permitindo que o texto fale. Então fatalmente ele vai falar muito mais do que está escrito.

Aluno: O que o Alessandro perguntou sobre o Kant, se o ambiente cultural dele não era restritivo. Eu não sei quanto ao Kant, mas me parece que o nosso ambiente cultural é restritivo. (...)

Olavo: É restritivo graças ao Kant.

Aluno: (...) Mesmo os ambientes de alta cultura, porque a alta cultura para nós hoje é transmitida por textos e não mais pelo ensino da investigação filosófica, pela sua convivência com o filósofo. 

Olavo: você vai me perguntar assim: quando que algum pesquisador investiga a realidade? Por um lado, eles estão investigando textos e doutrinas e, por outro lado, quando estão estudando objetos, por exemplo, objetos do mundo natural como fazem os biólogos etc., etc. Eles não estão encarando esses objetos concretamente, mas abstratamente, isto é, através dos conceitos classificatórios e descritivos da sua ciência. Então praticamente a realidade fica fora do páreo. E aí que entra aquele negócio do Saul Bellow: a função do escritor então é restituir esse universo concreto. Que é o mesmo do qual os outros caras estão falando, só que eles estão falando num nível abstrato. 

Veja que primeiro, Descartes fechou o universo em torno do eu. Quando você chega em David Hume já não tem nem eu, você só tem as sensações. E hoje em dia não tem mais nem sensações, você tem reações neuronais, cadeias neuronais, tem cérebro. Por uma estranha ironia da história, o cérebro não é um pensamento que você tem, mas é uma coisa, é um objeto do mundo sensível. Então quer dizer que o desejo de não assumir, de colocar entre parênteses, de neutralizar tudo o que nós sabemos do mundo exterior terminou por reduzir todo o mundo exterior a uma parte dele que é um negócio chamado cérebro. E o cérebro então está incumbido de responder todas as questões, tudo está dentro do cérebro. 

Você imagina se a simples idéia de explicar todos os nossos processos cognitivos pelo simples cérebro, se é uma coisa que possa passar por um minuto na cabeça de uma pessoa inteligente.  Quer dizer, para você explicar todo o conhecimento pelo cérebro, seria necessário que todos os objetos conhecidos fossem produzidos pelo cérebro, incluindo as outras pessoas. Você acha que é concebível um treco deste? Ou seja, a existência de objetos e a quantidade imensa de informações que o próprio objeto transmite, é tudo colocado entre parênteses e só interessa o que se passou no cérebro. 

Vamos supor que o meu cérebro pode operar com algumas estimulações eletromagnéticas que para mim produzem, por exemplo, a imagem do elefante, mas não produz um elefante. E o cérebro só pode transmitir para si mesmo a informação que ele já recebeu ou de dentro do corpo ou de fora. Então por que não admitir logo de vez a coisa mais óbvia do mundo: o universo inteiro, a coleção de todas as presenças e mais o horizonte do ilimitado e desconhecido, tudo isso faz parte do nosso processo cognitivo, onde o cérebro e até o seu corpo é um ponto de interseção das informações e nada mais do que isso? Se não fosse isso, por que nós precisamos de objetos do mundo exterior para nos ajudar a pensar, até mesmo um computador? Ou uma biblioteca, por exemplo? Então, quer dizer, cadê o meu processo cognitivo? Ele passa por mim, mas ele está todo em volta. Será que o sistema das categorias é todinho inventado no cérebro? Isto quer dizer que os objetos, os entes, não se apresentam como substâncias, quantidades, qualidades etc., eles não fazem isso, sou eu que invento isso? E invento com base no quê? 

Quer dizer, o negócio de privilegiar o ponto de vista subjetivo acabou se consolidando na noção de estruturas, de códigos etc., e criou essa monstruosidade onde as pessoas acreditam realmente que o cérebro é a sede do processo cognitivo. Mas o processo cognitivo não é o funcionamento interno do cérebro, é a manipulação que ele faz com milhões de informações que ele recebeu de fora, a começar pelos outros órgãos do seu próprio corpo que não podem ser reduzidos a funções cerebrais de maneira alguma. Você recebe uma informação do fígado é porque você tem um fígado, é ele a fonte da informação, não o seu cérebro. Do mesmo que o seu fígado, as pedras, montanhas, nuvens etc., etc., tudo isso está emitindo informação. Hoje em dia eu estou muito mais próximo do negócio do Rupert Sheldrake. Você tem uma circulação periférica de informação que é uma monstruosidade, perante a qual a atividade do seu cérebro é quase nada. 

Em última análise o processo do conhecimento é 99,99999% de percepção e 0,000001% de atividade cerebral, de atividade construtiva, por assim dizer, organizador, porque a maior parte já vem organizada. Quando você percebe um elefante, o elefante vem em formato de desorganizado ou vem em formato de elefante? Se ele estivesse desorganizado, pergunto eu, como ele poderia sobreviver como elefante por mais de uma fração infinitesimal de segundo, se ele dependesse de que a minha percepção fosse organizá-lo? [1:10] Então você vê que qualquer objeto por mais modesto que seja, ele é uma condensação de informações, e essas informações nos chegam e elas fazem parte do nosso processo cognitivo. O cérebro não é um elemento privilegiado desse conjunto. 

Você olha uma paisagem qualquer, tente enumerar os elementos que estão presentes nesta paisagem. Você vai começar pelos mais óbvios, a topografia — aqui tem uma montanha, ali tem uma planície —, são os elementos mais gerais e estruturais. Aí você desce para a vegetação: aqui tem um bosque, ali tem um gramado, aqui tem uma florezinhas. Parta para a enumeração individual agora: esta árvore, aquela árvore, aquela árvore, aquela árvore etc. Ainda deu. Agora, esta folha, aquela folha, aquela folha, aquela folha. E os elementos que não estão visíveis, as raízes? Quantas raízes têm cada árvore? Então você vê que o número de elementos é absolutamente inabarcável. 

E, no entanto, o que determina a visão que você tem daquela paisagem? É a forma da paisagem incluído nelas todos os elementos, absolutamente todos. Isso determina a visão parcial que você tem do conjunto. Ou seja, a maior parte do volume de informações vem de fora e a parte que é processada por dentro é ínfima. É sempre assim. Quer dizer, é como se dissesse [que] o mundo exterior é o nosso verdadeiro cérebro, é ele que nos dá a presença, a ordem, o sentido, a articulação, as conexões, as proporções etc., etc. 

Aluno: Outra coisa é que a paisagem se apresenta toda de uma vez e o pensamento decorre no tempo.

Olavo: Claro. O pensamento não consegue fixar aquilo de maneira contínua. Eu não vejo nenhum motivo para privilegiar o sujeito nem para privilegiar o cérebro nesse processo todo. É como se dissesse que o pensamento passa pelo nosso cérebro, mas não estão nele. Quando Platão dizia aquela coisa maravilhosa, que Deus criou os ciclos planetários para que nós observássemos a inteligência divina estampada nos céus e aprendêssemos a regular por ela os nossos pensamentos. 

Quando você começa a estudar o mundo inesgotável das figuras de linguagem, de onde saem as figuras de linguagem? Sai de semelhanças que estão nas coisas e não que nós inventamos, nós podemos perceber aquelas semelhanças. Mas, e quando você sabe a importância que o raciocínio por figuras de linguagem tem para a elaboração de outros níveis mais sofisticados de pensamento, então você começa a reconhecer o seu débito para com o mundo exterior. Praticamente tudo na nossa atividade cognitiva é recepção de informações que vêm do exterior, mas nunca são informações atomísticas, completamente isoladas, toda informação vem de algum lugar. Por exemplo, se você ouve um som, você sabe ou não sabe que este som vem de algum lugar do espaço? Quer dizer, ele não ocupa um lugar no espaço, mas ele tem uma direção no espaço. Nós sempre sabemos disso. Será que o nosso cérebro precisou montar essa articulação? 

Deu para explicar isso aí? Então eu acho que nós vamos parar por aqui mesmo.

Transcrição: Instituto Olavo de Carvalho – Curitiba
Revisão: Jose Marcio Carter